Cette question peut être entendue de deux façons. Dans une approche juridico-légale, il s’agirait de définir le périmètre national français. De ce point de vue, être français consiste dans le fait d’avoir la qualité de national français au sens du droit. Or cette qualité est définie par les dispositions du code civil français en tant qu’elles organisent l’acquisition de la nationalité française. Toutefois, cette question est posée dans le débat public dans un autre sens. Il s’agit plutôt de savoir ce qui substantialise (sociologiquement, philosophiquement, culturellement, etc.) le lien national de cette communauté de personnes que sont les citoyens français. Ce qui est frappant dans ce débat tient du paradoxe : c’est un débat surinvesti par différents acteurs et qui brasse des affects puissants, alors qu’il est rationnellement impossible d’objectiver des « critères » immatériels de la francité.
Ancienneté et contemporanéité de la question
Cette question est à la fois ancienne et contemporaine. Elle est ancienne à de nombreux points de vue : il suffit de penser au fait que la définition légale du national français a connu des vicissitudes historiques ; il suffit de penser au fait que certaines portions du territoire français (et donc les populations concernées) ne sont françaises que depuis peu (Nice n’a été rattachée à la France que dans la deuxième moitié du XIXe siècle) ; il suffit de penser au fait que certaines portions du territoire (et donc les populations concernées) ont accédé à la souveraineté en vertu du droit à l’autodétermination des peuples (Algérie, Guinée, Comores, etc.) ; il suffit de penser au fait que certaines populations toujours françaises formellement contestent néanmoins et depuis longtemps leur appartenance à la francité (les indépendantistes guadeloupéens, les indépendantistes corses, les indépendantistes kanak).
La question de la « substance » de la francité a par ailleurs une dimension contemporaine, qui est vérifiable à travers de nombreux faits : la réunion d’une commission de la nationalité (« Commission Marceau Long ») dans les années 1980 ; les débats suscités par le fait que l’hymne national ait pu être sifflé pendant certaines manifestations sportives ; les débats relatifs à l’obligation ou non pour les sportifs sélectionnés en équipes nationales de chanter l’hymne national lors des manifestations internationales ; les débats nourris par la création en 2007 d’un ministère de « l’immigration, de l’intégration et de l’identité nationale » ; les débats nourris par le lancement en 2009 par ledit ministère d’un « grand débat national sur l’identité nationale » ; les débats sur l’opportunité et la constitutionnalité d’une extension du champ d’application de la déchéance de la nationalité
Cette inscription récente et contemporaine de la question « Qu’est-ce qu’être français » montre que cette question est structurellement liée de nos jours à différentes considérations qui sont elles-mêmes contemporaines : le fait de l’immigration et le fait que les personnes qui substantialisent cette immigration sont pour un grand nombre d’entre elles originaires de pays non-européens et/ou non-chrétiens à la différence des immigrations antérieures ; le fait de la globalisation et de la construction européenne, que certains analysent comme des facteurs de dilution du lien national.
Repoussoirs intellectuels et politiques
Rien n’est plus risqué que de prétendre répondre à une question, « Qu’est-ce qu’être français ? », qui soulève un certain nombre de difficultés intellectuelles : le risque de postuler une essence immuable et immémoriale de la francité ; le risque de mythifier le passé en imaginant que l’histoire de la francité est celle d’un « long fleuve tranquille » alors même que les Français ont pu se déchirer dans des « guerres culturelles » (les guerres de religion et la Saint Barthélémy, la guerre civile révolutionnaire et les insurrections contre-révolutionnaires, les résistances vendéennes à la République, les tensions autour de la séparation des églises et de l’État avant et après 1905) ; le risque d’« essentialiser » les populations d’origine étrangère.
Aussi, un certain nombre de « critères » théoriques de la francité sont d’authentiques repoussoirs politiques et constitutionnels. Il en est ainsi du critère tiré de l’appartenance raciale. Aucun acte de législation en France n’a jamais énoncé qu’être Français consistait dans le fait d’être Blanc. Les incapacités sociales de toutes sortes et les privations de droits qui ont pu frapper les Noirs ou les Juifs avant ou après la Révolution n’ont jamais valu définition nationale, mais statut civil et/ou civique, d’où, par exemple, l’existence de Noirs émancipés ou de « libres de couleur ». Quant au critère tiré de l’appartenance religieuse, il n’est pas plus dirimant. Qu’il y ait eu des guerres religieuses, soit. Mais elles avaient d’autant plus lieu entre des Français que la consistance symbolique, mentale et juridique du « lien national » n’est alors pas la même que celle qui se développe entre le XVIIe et le XVIIIe siècle puis tout au long du XIXe siècle et spécialement sous la Troisième République. Et qu’il ait été dit sous la Restauration que « le catholicisme est la religion des Français » ne voulait pas dire que ceux qui n’étaient pas catholiques étaient déchus de leur nationalité : ils étaient plutôt poursuivis (lorsqu’ils étaient prosélytes) voire persécutés, mais tout en étant Français. Enfin, il suffit de garder à l’esprit que le référent religieux peut difficilement servir comme critère de la définition nationale dans un état laïque. Tout au plus l’état peut-il considérer, soit une pratique administrative validée par les juges, que le fait de professer certaines idées ou opinions, religieuses (ou politiques d’ailleurs), lui interdit d’accorder la nationalité française à un étranger, sans pouvoir parallèlement déchoir de leur nationalité française les nationaux qui professeraient les mêmes opinions.
La « culture française » : oui mais laquelle ?
La « culture française » constitue-t-elle plutôt un indice ou un critère de la francité ? Une première difficulté pour répondre à cette question vient de ce que l’on peut envisager la « culture française » … sous deux angles au moins : telle qu’elle ressort des œuvres de l’esprit, avec ce que celles-ci mobilisent comme représentations et comme sensibilités, ou telle qu’elle ressort d’un supposé « art de vivre ».
Toutefois, quiconque a un esprit réaliste voudra considérer que cette expression (« culture française ») est une nébuleuse historique dans la mesure où la culture française, telle qu’elle est produite par les écrivains, les artistes, les intellectuels, n’est pas figée et se renouvelle perpétuellement. Mieux, elle donne même souvent lieu à de véritables querelles nationales : celle d’Hernani, celle relative à Ingres et à Delacroix, celle des impressionnistes, celle des écrivains et des artistes ayant fait le voyage de Berlin, de Moscou ou de Pékin, celle sur une « certaine tendance du cinéma français », etc.
De la même manière, il est difficile de caractériser « les Français » par un « art de vivre » particulier et à nul autre pareil, sans emprunter (ou risquer d’emprunter) à la controverse ou à la stéréotypie. Ainsi, rien n’est plus discuté de nos jours que la caractérisation de cet « art de vivre » par une économie singulière des relations entre les hommes et les femmes qui aurait fait que si le statut juridique des femmes françaises a durablement été discriminant, l’influence des femmes dans la société française aurait néanmoins toujours été constante (notamment à travers l’histoire des rois de France), avec cette conséquence que le féminisme n’y aurait jamais pris les allures d’une « guerre des sexes ». Quant à la stéréotypie, elle est tentante à qui voudrait soutenir que les Français ont une économie singulière du loisir qui en feraient « les champions du monde des vacances », les théoriciens de ces « vacances à la campagne » dont la peinture française a fait un thème majeur au début du XXe siècle, ou les esthètes de cet espace de sociabilité singulier qu’ils ont par ailleurs créé et que sont les cafés et les bars tabacs. Si l’UNESCO, pour sa part, a sérieusement conçu d’inscrire en 2010 au « patrimoine culturel immatériel de l’humanité » le « repas gastronomique des Français », l’état en dit modestement et sans craindre de convoquer le folklore qu’il « commence par un apéritif avec ensuite au moins quatre plats (entrée, poisson et/ou viande avec légumes, fromage et dessert) avant de se terminer par un digestif ».
Pour tout dire, l’on peut trouver autant de « théories » sur « la » culture française ou sur « l’esprit français » qu’il y a d’auteurs intéressés à commettre ce type d’élaborations politiques et intellectuelles. Et chacune de ces « théories » aura toujours une ou plusieurs faiblesses, comme le célèbre Essai sur la France d’Ernst Robert Curtius, qui n’y fait pas cas de… la langue française, pourtant si communément associée à « l’identité de la France », au « génie français », à la « culture française ».
Ce que parler français veut dire
La langue française est-elle un « critère » ou un indice de la francité ? Elle a indiscutablement représenté quelque chose de singulier ou de distinctif dans les temps où l’Europe parlait français, comme les diplomates à partir des traités d’Utrecht et de Rastadt (1713, 1714), comme les sociétaires des salons de conversation. La bonne société, en somme. Surtout, si la langue française est souvent présentée comme « invention de la modernité politique » française, c’est au prix notamment de certains raccourcis ou non-dits, y compris à propos de l’ordonnance de Villers-Cotterêts, un texte plutôt « récent » d’ailleurs puisqu’il ne date « que » de 1539. Et, contrairement à une légende tenace, le texte de François Ier n’a pas imposé l’utilisation de la langue française à tous les Français contre les patois ou les parlers locaux : l’ordonnance de Villers-Cotterêts impose à l’administration et aux gens de justice seuls l’usage du français en lieu et place du latin. C’est à partir de la Révolution et tout au long du XIXe siècle, au prix de résistances certaines, que les patois et ce qu’on n’appellera « langues régionales » qu’après la Deuxième Guerre mondiale, sont les repoussoirs de la politique d’unification linguistique promue par l’état central. Une politique qui est alors, avec l’ambition d’une instruction publique (Condorcet, Lakanal, Bonaparte), l’un des versants de l’ambition promue dès 1789 d’un peuple « un et indivisible ». Une ambition de « francisation » des Français qui trouve son point d’orgue sous la Troisième République avec les lois scolaires, le culture de la grammaire, la première loi sur la « nationalité française ».
La langue française n’est pas réductible aux seuls français, puisqu’elle compte des millions de locuteurs à travers le monde. La circonstance qu’ils parlent français fait-elle d’eux « culturellement » des Français, et même seulement des « porteurs » de la culture française ? La question divise. Certains font valoir que la greffe de la langue française ne produit pas plus que des formes d’« hybridation culturelle ». D’autres pensent qu’il n’y a pas de raisons de considérer que le « colonialisme linguistique » ne serait un facteur d’aliénation culturelle que lorsqu’il s’agit de l’anglais, le français pour sa part pouvant s’auréoler du statut de « langue universelle » ou de « la langue de la liberté » dont il est affublé par une intarissable tradition culturelle et politique antérieure et postérieure à Rivarol. Cette thèse a eu son moment marxisant dans les années 1970 et 1980, avec différents intellectuels « tiers-mondistes ». Elle est nouvellement défendue dans le sillage des postcolonial studies, par différentes plumes dont celle de Léonora Miano (L’Impératif transgressif, L’Arche éditeur, 2016).
Qu’en est-il en France même, aujourd’hui ?
L’inquiétude linguistique y est manifeste. Sinon les pouvoirs publics ne finiraient-ils pas de se préoccuper de l’amour que nous sommes supposés ne plus porter à la langue française, jusqu’à développer des dispositifs de toutes sortes dans et en dehors des institutions scolaires, et pour que le législateur soit intervenu pour imposer son usage dans des espaces de communication sociale qui semblaient lui préférer d’autres langues.
L’arabe, le persan, le haoussa à l’école publique ?
Le débat sur le statut de la langue française dans l’assimilation ou l’intégration des immigrés ou des enfants d’immigrés est à la fois connexe et distinct de celui de l’amour réputé déclinant des Français pour leur langue. Les plus rigoristes en matière d’assimilation revendiquent un attachement à la langue française qui leur fait vivre comme une souffrance le fait d’entendre des personnes parler une langue étrangère plutôt que le français ou une « langue de France » dans l’espace public. Cette contrariété est néanmoins suspecte dans la mesure où elle a tendance à se fixer uniquement sur des locuteurs parlant une langue de pays dits d’immigration, et plus exactement une langue de pays ou de sociétés auxquels sont identifiés les réfractaires supposés à l’assimilation. Pour le reste, telle qu’elle ressort des taux de scolarisation dans les écoles publiques ou privées, l’effectivité contemporaine de l’obligation scolaire suggère qu’il n’est pas d’enfants de France qui ne soient formés à la langue française. Qu’ils le soient bien est une autre question.
Il peut néanmoins arriver que des libéraux donnent aux rigoristes de l’assimilation des raisons inutiles d’être contrariés. Tel fut le cas avec la récente proposition de l’Institut Montaigne visant à « développer l’apprentissage de l’arabe à l’école » au titre de… la lutte contre la radicalisation islamiste. Cette idée était proprement illogique car des parents n’envoient pas leurs enfants dans des mosquées radicales (et les adolescents qui s’y rendent n’y vont pas) pour y apprendre l’arabe mais pour… la religion. La proposition de l’Institut Montaigne était d’autant plus illogique que les auteurs de la proposition assuraient par ailleurs que la radicalisation se fait plutôt en ligne que dans les mosquées. Surtout, la proposition de l’Institut Montaigne a excité un débat mal informé ̶ puisque l’arabe est déjà enseigné dans les écoles publiques, un CAPES et une agrégation y étant voués ̶ et inutile.
Si l’état peut être encouragé à faire mieux, c’est dans le respect de deux balises : d’une part, la prééminence constitutionnelle de la « langue nationale » qu’est le français (on a exposé l’ensemble des conséquences de cette prééminence dans La langue française et la loi) ; d’autre part, la liberté des élèves et de leurs parents vis-à-vis de toute autre langue que la « langue nationale », qu’il s’agisse de « langues de France » ou de « langues étrangères ».
La seconde balise peut néanmoins être obscurcie par l’état lui-même ou par certains acteurs sociaux comme vient de le faire l’Institut Montaigne et comme ce fut le cas, dans les années 1980-1990, lorsque le nouvel engagement de l’état en faveur de l’enseignement de l’arabe fut justifié par des idées du style « ça permettrait aux enfants d’immigrés de mieux connaître leurs pays d’origine ». à ce compte, chaque enfant d’immigré devrait pouvoir se voir proposer un cours de la langue d’origine de ses parents. Au risque de querelles « communautaires » ou « mémorielles » sans fin, alors que l’enseignement de l’arabe ̶ langue parlée par des millions de locuteurs dans le monde hors de l’empire colonial français ̶ a d’abord pour lui la « surface » internationale de cette langue et sa centralité dans l’une des manières de penser le monde les plus importantes depuis plusieurs siècles ainsi que dans la période contemporaine. L’état ne devrait pas prétendre proposer une politique dynamique d’enseignement de l’arabe pour des raisons « mémorielles » ou « postcoloniales ». Il est supposé le faire parce qu’il se sent tenu d’offrir aux « enfants de France », que leurs parents soient ou non d’« origine arabe », pour les uns les moyens de pouvoir « gagner leur vie » dans des pays de langue arabe, pour les autres les moyens d’être des références françaises dans la connaissance du « monde arabe ». étant entendu que certains allieront les deux. Libre à ceux qui voudraient suivre ces cours pour des raisons identitaires de le faire à ce titre. Mais sans injonction explicite ou implicite à d’autres, spécialement pas à ceux dont la définition identitaire ne consiste pas en une revendication d’une « double culture », mais en une superposition entre leur culture française et leur mémoire des origines de leurs parents.
Oublier Renan
Ce fut une scène étrange. Lors de la cérémonie de naturalisation du célèbre Lassana Bathily. Aux cadeaux de bienvenue dans la nationalité française offerts au jeune Malien, le ministre de l’Intérieur avait cru devoir ajouter une version livresque de la fameuse conférence d’Ernest Renan, Qu’est-ce qu’une nation ? étrange, en effet, que d’offrir à un naturalisé un livre que l’on imagine plus indiqué pour un… candidat à la naturalisation. D’autant plus étrange que ce cadeau participe d’une croyance très commune en France qui veut que Renan ait « théorisé » le « modèle français ».
En réalité, ce texte de Renan a eu des fonctions et des usages politiques successifs et assez différents entre le moment de son énonciation et sa réappropriation particulière par des acteurs politiques… depuis les années 1980. Une réappropriation qui lui vaut sa réduction à quelques formules … romantiques : la nation est « un rêve d’avenir partagé », « un plébiscite de tous les jours », etc. Voudrait-on être « provocateur », on pourrait se demander si les mots de Renan n’ont pas plus de résonance américaine que française. America ! America ! La ferveur unique au monde des cérémonies de naturalisation. Le fameux chauffeur de taxi africain de Dany Lafferière dans Comment faire l’amour avec un nègre sans se fatiguer, qui est si ressemblant de celui croisé à Charlottesville ou à Boston. Ils sont passés, pour certains, par la France. Lui en veulent un peu. Comme toujours, à tort et à raison. Comme d’ailleurs les Français eux-mêmes, qui veulent à la fois l’égalité d’un côté, les « grands lycées », les « grandes écoles », les « grands corps » de l’autre.
Alors quoi ? La question n’est-elle pas plutôt : de quoi peuvent bien avoir peur ceux qui pensent que la France est menacée de ne plus être « la France » ? Après tout, quelque chose doit bien les départir de ceux qui pensent que la Suède est menacée de ne plus être « la Suède » ou de ceux qui pensent que le Luxembourg est menacé de ne plus être « le Luxembourg ». Cette chose propre à la « mélancolie française » n’est pas, à proprement parler, la francité mais la grandeur. Ou sa mémoire. Celle autour de laquelle communient la plupart des Français intéressés par les Journées du patrimoine. Celle dont les étrangers savent tellement qu’elle est à la fois une mémoire et une nostalgie qu’ils écrivent souvent le mot en français dans leurs œuvres.
La « diversité » de l’équipe de France de football de 1998 et de 2018 a été exaltée. Celle de l’équipe de France de football de 2010 a été honnie. La différence ? Les équipes de 1998 et 2018 ont apporté au besoin atavique des Français de se sentir une « puissance », de se sentir Grands, alors que l’équipe de France de Krisna a été d’une médiocrité honteuse pour la grandeur française. La « diversité » de l’équipe de France de l’euro 2016 est quant à elle passée inaperçue pour cette simple raison que la sélection nationale a été méritoire (une défaite presqu’absurde en finale) sans être grande. C’est dire s’il y a bipolarité des erreurs racialistes ou ethnicistes, aussi bien de la part de ceux qui s’expliquent les défaites ou l’indignité de l’équipe de France par son caractère supposément « Black-Black-Black » que de ceux qui élaborent à satiété autour de l’idée selon laquelle « la société française » n’imputerait jamais qu’aux « racialisés » les difficultés de la sélection nationale. Parlez-leur, aux uns et aux autres, de Marius Trésor, de Jean Tigana ou de José Touré. Ou bien ils savent ou bien ils ne savent pas. Que ces noms furent associés à un grand cycle de grandeur de la sélection nationale, et à travers elle de la France.