Intersexualité et droit au passeport

Dana Alix Zzyym est une personne intersexe.

« Les personnes intersexes, explique une note d’information de l’ONU, sont nées avec des caractères sexuels (génitaux, gonadiques ou chromosomiques) qui ne correspondent pas aux définitions binaires types des corps masculins ou féminins. Le terme intersexe s’emploie pour décrire une large gamme de variations naturelles du corps. Celles-ci peuvent être apparentes à la naissance ou seulement à la puberté. Certaines variations intersexes chromosomiques peuvent ne présenter aucun signe extérieur. D’après les experts, entre 0,05 % et 1,7 % de la population mondiale naît avec des caractères intersexués, le haut de la fourchette étant comparable à la proportion de personnes aux cheveux roux. Être intersexe concerne les caractères du sexe biologique et ne désigne ni l’orientation sexuelle ni l’identité de genre. Les personnes intersexes peuvent être hétérosexuelles, gays, lesbiennes, bisexuelles ou asexuées, et s’identifier comme femme, homme, les deux ou ni l’un ni l’autre. Parce que leur corps est considéré comme différent, les enfants et adultes intersexes sont souvent stigmatisés et subissent de multiples violations de leurs droits humains, tels que les droits à la santé, à l’intégrité physique, à l’égalité et à la non-discrimination et le droit à ne pas être soumis à la torture ou à de mauvais traitements ». 

En septembre 2014, Dana Alix Zzyym souhaite avoir un passeport américain. Plutôt que de cocher l’une des deux cases proposées par le formulaire de demande (Homme – Femme), Dana Alix Zzyym a ajouté à la main « intersex » et a assorti sa demande d’une lettre explicative au Département d’État afin qu’une case X soit ajoutée au formulaire pour les personnes intersexes. Sa demande de passeport a été rejetée par le Département d’État pour le seul motif que Dana Alix Zzyym n’avait pas coché l’une des cases relatives au genre prévues par le formulaire.

Dana Alix Zzyym s’est donc tourné vers la cour fédérale de district de son lieu de résidence (le Colorado) afin de faire invalider le rejet de sa demande de passeport, invoquant la loi fédérale sur la procédure administrative non-contentieuse, le principe d’égalité devant la loi et le Due Process.  Le Département d’état a développé cinq arguments destinés à convaincre le juge fédéral R. Brooke Jackson de ce que sa politique d’identification binaire du genre était justifiée. Dans sa décision Dana Alix Zzyym du 19 septembre 2018, le juge fédéral R. Brooke Jackson rejette ses différents arguments avant de conclure que les autorités fédérales ne peuvent pas rejeter la demande de passeport d’une personne intersexe en se fondant uniquement sur le refus de l’intéressé de choisir un marqueur de sexe masculin ou féminin. Si le juge Brooke Jackson n’ordonne pas formellement au Département d’état de délivrer un passeport à Dana Dana Alix Zzyym, sa décision n’emporte pas moins obligation pour le Département d’état de modifier en conséquence ses formulaires de de demande de passeport.

La décision de la cour fédérale de district

L’intersexualité – Note d’information de l’ONU

Populisme et démocratie. Et si le populisme était constitutif de l’hypermodernité ?

L’on n’a jamais autant parlé de populisme qu’aujourd’hui : à propos de l’interdiction du port de la burqa dans l’espace public ; à propos des propositions d’augmentation des salaires ou de nationalisation des banques dans le contexte de la crise économique ; à propos du « grand débat national sur l’identité nationale » lancé en 2009 par le gouvernement… Et cette qualification n’est pas circonscrite à la France puisqu’elle a pu être appliquée à des faits politiques ou à des résultats électoraux en Italie, aux Pays-Bas, en Suède, au Danemark, aux États-Unis, en Suisse, en Pologne, en Hongrie, etc.

S’il est entendu que les acteurs et les discours politiques auxquels cette qualification est rapportée ne revendiquent pas, au moins sur un plan méthodologique, le principe libéral de la modération, l’on ne saurait pourtant parler de populisme sans garder à l’esprit que, comme presque toutes les catégories du lexique politique – et spécialement celles précisément auxquelles se rapportent le label populisme – ce mot est piégé. De fait, dans presque tous les contextes politiques et tous les champs sémantiques dans lesquels cette catégorie est mobilisée, la référence au populisme brasse des représentations négatives. En France en particulier, il s’agit pour une large part d’un jugement politico-moral disqualifiant qui s’est développé à mesure de la prospérité ou de l’enracinement du Front national dans l’espace politique français.

Plus généralement, ce label tend désormais à désigner tout acteur politique dont la stratégie et/ou le discours mobilise(nt) plusieurs données réputées « objectives » par les adversaires du populisme. La première donnée dont il est convenu de dire qu’elle caractérise le populisme consiste dans l’imputation par les « populistes » à différentes puissances ou à différents détenteurs de pouvoirs sociaux (le « pouvoir médiatique », les « puissances d’argent », « les élites ») d’une volonté d’aliéner les volontés populaires. À travers cet argument, l’accusation de populisme exprime une défiance à l’égard d’une vision holiste des groupes sociaux et à l’égard d’une réduction de la politique à des « complots » (en l’occurrence le complot de certains détenteurs de pouvoirs sociaux). La deuxième donnée dont il est convenu de dire qu’elle caractérise le populisme consiste dans le caractère « démagogique » des analyses et de l’offre politiques des acteurs concernés. C’est à travers ce second critère que la qualification de populisme contient un jugement moral. Cette qualification sert à reprocher à celui ou à ceux que l’on qualifie de « populiste » de corrompre moralement le « peuple » en lui vantant des propositions de politiques publiques (en matière fiscale, en matière de politique d’immigration, en matière de politique économique, en matière de construction européenne, etc.) dont le « populiste » est supposé savoir qu’elles (ses propositions) sont « déraisonnables » ou « inapplicables ».

A ces deux critères, certains ajoutent le critère du charisme du chef. Ce critère est ambigu dans la mesure où si le charisme suppose en général que le « leader populiste » a des qualités personnelles spécifiques (des qualités esthétiques, des qualités rhétoriques), ces qualités spécifiques ne sont pas unanimement prêtées à tous les leaders « populistes », ni par les observateurs, ni même par leurs supporters. Ici on est un peu devant l’histoire de l’œuf et de la poule (le charisme précède-t-il l’offre politique ou est-ce l’offre politique qui rend charismatique ?) et la psychologie sociale ne tranche pas définitivement en faveur de l’une des deux hypothèses.

Il reste que des deux « critères » du populisme qui viennent d’être exposés, c’est, malgré les apparences, le second critère qui est la faiblesse structurelle de l’opprobre que l’on entend jeter sur les « populistes ». Pour dire les choses autrement, si la qualification de « populiste » ne dérange pas vraiment ceux qui sont ainsi désignés, ni les citoyens qui leur accordent leurs suffrages (même si bien sûr il peut y avoir des formes de « culpabilité » ou de honte, comme celles qui ont pu conduire durablement des électeurs du Front national à ne pas rapporter leurs préférences aux instituts de sondages), c’est parce que, fondamentalement, cette qualification est perçue comme étant anti-démocratique par ceux qu’elle désigne. Ce qui a pour conséquence d’anesthésier relativement les électeurs dont les critiques du populisme voudraient espérer un sursaut démocratique. Pour ainsi dire, peu ou prou, l’électeur captif d’idées réputées populistes se sent comme injurié, comme méprisé. Et, à tort ou à raison, il en infère – cette critique est évidemment aussi vieille que la démocratie représentative elle-même – que la démocratie n’est pas ce qu’elle prétend être.

Principe démocratique et principe représentatif

De fait, en tant qu’elle est d’abord un système de croyances et de représentations avant d’être un système de normes juridico-politiques, la démocratie (égalité du suffrage, faculté de chaque citoyen d’être tour à tour gouvernant et gouverné) postule et suggère tout à la fois – comme sa petite fille que sont les sondages d’opinion – que la capacité à produire une opinion est à la portée de tout le monde et que toutes les opinions se valent (l’opinion et le vote d’un « boutiquier » valent l’opinion et le vote d’un philosophe, pour reprendre une opposition développée par Platon à l’appui de son refus de la démocratie pure). Or, l’accusation de populisme postule pour sa part nécessairement que la capacité à produire une opinion n’est pas à la portée de tout le monde, que toutes les opinions ne se valent pas (l’opinion d’un expert du « réchauffement climatique » vaut davantage que celle de M. et Mme tout le monde), que certains objets ou certaines questions sont ou doivent être en dehors du champ du relativisme démocratique. Du même coup, ce que la qualification de populisme révèle – peut-être malgré elle – au citoyen bien disposé à l’égard des discours jugés populistes, c’est une contradiction structurelle de la démocratie représentative entre le principe démocratique d’une part et le principe représentatif d’autre part.

En effet, si d’un côté l’idéal démocratique repose sur les deux postulats qui viennent d’être rapportés, la représentation pour sa part présente une fonction de re-médiatisation du système politique qui, dans la meilleure des hypothèses, doit préserver les gouvernants des pressions populaires dangereuses ou tyranniques. La critique contemporaine du populisme ré-explicite donc l’idée que la représentation ne découle pas seulement d’une impossibilité matérielle pour de grands États de pratiquer au quotidien la démocratie directe mais plus fondamentalement de l’idée que la masse des individus n’est pas en mesure de (bien) gérer les affaires publiques, faute d’expertise ou faute de pouvoir renoncer à leur quête du bonheur privé. Ce qu’il faut essayer de comprendre, c’est pourquoi cette ré-explicitation est souvent faite honteusement par la critique contemporaine du populisme, celle-ci préférant insister sur l’idée que ce dernier n’est qu’une inconséquence (ponctuelle) de certains problèmes sociaux (la pauvreté, la crise de l’État-providence, les migrations internationales, etc.) dont nul ne sait pourtant si et dans quel délai ils pourront être dépassés, ni s’ils ne seront pas suivis par d’autres problèmes sociaux non moins aigus et complexes. On fera volontiers l’hypothèse que si l’anti-populisme n’ose pas revendiquer la part élitiste, aristocratique ou professionnaliste de la démocratie représentative, c’est pour savoir que, sociologiquement et psychologiquement, la messe est dite. L’hypermodernité démocratique – et la revendication subséquente par le sujet démocratique d’une expertise universelle, puisqu’il est « expert de sa propre vie » et que tout intéresse sa « propre vie » – s’accommode modérément des légitimités et des instances en surplomb, des « paroles autorisées », des « experts » et des « intellectuels ». De fait, l’argument tiré de « l’incompétence » des gouvernants ou des journalistes n’a jamais autant été éprouvé dans l’histoire démocratique qu’aujourd’hui ; et les productions des « travailleurs du savoir », dans l’ordre de la connaissance humaine et sociale notamment, n’ont jamais été aussi assimilées qu’aujourd’hui à de  » simples  » productions littéraires. À cette précision près que ce n’est plus seulement le « peuple », celui que se représentent les « brèves de comptoir » ou les émissions « populaires » de la télévision, qui a le monopole de la disqualification comminatoire (« Ce sont des conneries ! ») de la parole des gouvernants, des experts ou des journalistes. Les classes « cultivées » ne sont plus les dernières à la pratiquer à l’égard des discours relevant ou non de leurs compétences professionnelles spécifiques, au point que tout le monde est désormais en situation de se formaliser du populisme d’autrui et… de se voir reprocher à l’occasion son propre populisme.

Pour aller plus loin sur le « populisme de gauche »

 

La photographie saisie par le droit

La photographie est le fait « démocratique » par excellence, avec une progression allant de 84 milliards de photographies en 2001, « âge d’or de l’argentique », à 850 milliards en 2012 à la primo-ère du numérique. « On a donc affaire à un changement total de monde », a fait observer Yves Michaud en réaction à ces chiffres. « D’un monde où la photographie enregistrait et fixait les choses (en guise de choses, il s’agissait, à vrai dire,  surtout de bébés puisque jusqu’en 1960, 50 % des photos prises étaient celles de bébés photographiés avec un Kodak par des parents émerveillés), on passe à un monde où prolifèrent les images. Des images devenues fragiles et flottantes (elles ne seront pas fixées), des images faites à la va-vite parce qu’on n’a plus la contrainte de réussir la photo maintenant qu’a disparu la pellicule qu’il ne fallait pas gâcher vu son prix, des images à la portée de n’importe qui tant la prise en main des appareils est simplifiée par les logiciels, des images qui ne seront plus de « vraies images » puisque les logiciels d’amélioration, de correction et de retouche sont inscrits dans l’appareil photographique lui-même »[1]. Comment le droit saisit-il la photographie ? C’est à cette question que se propose de répondre ce volume, l’ordre public désignant aussi bien les polices légales que la protection du droit d’auteur.

Ordre public symbolique, ordre public matériel

Historiquement, l’appropriation de la photographie par le droit s’est d’abord faite sous le registre de l’ordre public, celui-ci étant entendu à la fois symboliquement avec les polices des « bonnes mœurs » ou matériellement à travers le contrôle policier des individus.

La police légale de la photographie, autrement dit les incriminations liées à des considérations de moralité publique est en effet aussi ancienne que la photographie elle-même. « La production photographique d’images licencieuses fut d’emblée très abondante », fait remarquer Sylvie Aubenas. « En effet, si l’aptitude du nouveau médium à reproduire avec fidélité les détails les plus ténus devait, selon les vœux d’Arago en 1839, s’appliquer d’abord à l’études des hiéroglyphes, de moins purs esprits, mais néanmoins amis des arts, comme l’opticien Lerebours, pensèrent immédiatement à la production de nus académiques pour artistes. La fragile frontière qui sépare les académies des images plus explicitement érotiques, voire pornographiques, fut aussitôt franchie par des photographes sans scrupule, mais pas toujours sans talent. Les daguerréotypes licencieux ne manquèrent pas, mais leur production demeura assez retreinte (…). En revanche, lorsqu’au début des années 1850 débuta la production commerciale de photographies sur papier, permettant la multiplication de l’image à partir d’un négatif de verre, une prise de vue plus rapide et des prix beaucoup plus bas, le commerce des images pornographiques de petit format (cartes de visite, cartes albums, et vues stéréoscopiques) »[2]. Aussi est-ce à l’activisme de la police et des procureurs sous le Second Empire que le Département des Estampes et de la Photographie de la Bibliothèque nationale doit de disposer d’une collection de photographies à caractère pornographique saisies dans les ateliers clandestins de l’époque, par les douanes ou retrouvées dans le « rebut des Postes ».

L’usage par l’État de la photographie en vue de l’identification des personnes et, in fine, du contrôle de ses sujets commence lui aussi à la même époque avec la naissance dans les années 1840 de la photographie signalétique. Ce n’est cependant qu’après que la préfecture de police s’est dotée en 1874 d’un service photographique – après avoir d’abord été chargé de commettre des photographies de grands criminels, finira par étendre sa compétence à toute personne arrêtée et écrouée au dépôt de la préfecture de police – et après que ce service a été rattaché au service d’identification anthropométrique en 1888 qu’Alphonse Bertillon « révolutionne » l’identité judiciaire[3].

Après la Première Guerre mondiale, l’usage par l’état de la photographie comme ressource d’identification sort du domaine pénal pour s’étendre au contrôle des déplacements des personnes, d’abord les nomades et l’obligation qui leur est faite en 1912-1913 d’être porteurs d’un carnet anthropométrique, puis les étrangers avec l’obligation qui leur est faite en 1917 d’être porteurs d’une carte d’identité, ces deux documents d’identité étant agrémentés de photographies, comme l’est la carte nationale d’identité à laquelle sont obligés tous les français en 1940. Et, s’il est vrai que depuis la Libération, il n’est pas plus obligatoire d’être titulaire d’une carte nationale d’identité que de l’avoir par devers soi, c’est parce que lorsque la loi dispose que l’identité s’établit « par tout moyen » dans le cadre d’un contrôle d’identité[4], ceux des moyens qui ne sont pas assortis d’une photographie (livret de famille, livret militaire, extrait d’acte de naissance avec filiation complète, carte d’électeur ou de sécurité sociale…) font courir un plus grand risque d’une vérification d’identité – celle-ci étant légalement une rétention policière.

De fait ce sont des documents administratifs d’identité assortis de photographies (carte d’identité, passeport, permis de conduire, carte d’étudiant) qui sont communément utilisés, les résistances à cette universalité de l’identification photographique étant aussi faibles en France qu’elles peuvent être fortes ailleurs[5]. Au demeurant, l’on ne saurait considérer comme une défiance à l’égard de documents administratifs d’identité assortis de photographies la demande formée par certains individus de pouvoir arborer leurs signes d’appartenance religieuse sur lesdites photographies. Ces demandes ont été annihilées par le Conseil d’État lorsque la Haute juridiction administrative a jugé que les pouvoirs publics peuvent exiger l’absence de signes d’appartenance religieuse (foulards, kippas, turban sikh, etc.) sur les photographies figurant sur des documents administratifs d’identité (passeports, carte d’identité, permis de conduire). Ce principe a d’abord été posé par le Conseil d’État dans  une ordonnance de référé rendue le 6 mars 2006, Association United Sikhs et M. Shingara Mann Singh (photographie figurant sur le permis de conduire) avant d’être confirmé dans un arrêt rendu le 15 décembre 2006, Association United Sikhs. Cette restriction à la liberté d’expression religieuse, a jugé le Conseil d’État, repose sur un motif légitime, soit la nécessité de limiter les risques de fraude ou de falsification des permis de conduire « en permettant une identification par le document en cause aussi certaine que possible de la personne qu’il représente ».

Si l’appropriation de la photographie par la défense d’un ordre public matériel a des frontières stables depuis le milieu du XIXe siècle, il en va autrement avec l’ordre public symbolique, des sensibilités nouvelles ayant donné naissance à l’énonciation légale de nouveaux « abus » de la « liberté de photographier » : l’atteinte au droit à l’image des personnes ou au droit à l’image des biens, les « mauvais genres » photographiques définis par la législation pénale au titre de la protection des mineurs ou d’autres intérêts sociaux. Pour deux raisons, ces déplacements juridiques sont rapportés ici à distance de l’habitude prise dans la littérature disponible de déplorer le « déclin » de la liberté ou le « développement de la censure ». D’une part, rapporté à la masse considérable des photographies produites à différents titres, le contentieux de la photographie est statistiquement « insignifiant ». D’autre part, une véritable histoire juridique et sociale des polices de la photographie doit plutôt prendre en compte le chassé-croisé des sensibilités qui fait que des images autrefois disponibles dans l’espace public peuvent avoir cessé de l’être (par exemple des photographies représentant la dissection humaine) et qu’à l’inverse des images autrefois indisponibles dans l’espace public sont désormais banalement et légalement exposées à la vue du public (par exemple des photographies figurant des femmes nues et enceintes, et plus généralement la nudité de sujets masculins ou féminins majeurs).

Étant admis que les représentations photographiques de la violence (même extrême) échappent largement aux rigueurs légales auxquelles sont assujetties les représentations audiovisuelles, la véritable subversion morale et juridique consisterait en la levée des interdits relatifs à la représentation d’activités sexuelles et excrémentielles, soit ces choses « qu’on ne juge pas « immorales » quand on les fait, mais qu’on a tendance à considérer ainsi quand elles sont représentées par des mots, des gestes, des images ou des écrits »[6]. Loin de défendre absolument une telle subversion, Ruwen Ogien n’a pas moins suggéré qu’une distinction initiale est nécessaire entre les représentations d’activités sexuelles et les représentations d’activités excrémentielles dans la mesure où les premières ont « une fonction cognitive » (en l’occurrence nous apprendre des choses dans le domaine du sexe) que les secondes n’ont pas. Toutefois, lorsqu’on s’attend à ce que Ruwen Ogien suggère dans un second temps une distinction au sein des représentations d’activités sexuelles, son propos devient contradictoire : « mon ambition », écrit-il « n’est pas de « sauver » une partie des représentations sexuelles explicites : c’est de contester la présomption d’immoralité qui les frappe toutes »[7]. Il ne poursuit pas moins, dans une rhétorique différentialiste, qu’« à [son] avis, les seules limites légales et morales à la fabrication, à la diffusion et à la contemplation de représentations sexuelles explicites ne peuvent être que celles qu’on peut imposer aux offenses en général »[8].

Amateurs, Professionnels, Artistes

La photographie est donc ouverte à un très large public. Mais le droit y différencie par ailleurs des pratiques professionnelles, celle des artisans-photographes – qu’ils exercent en boutique ou disposent de studios au service de personnes physiques ou morales ou qu’ils soient photographes-filmeurs – celle des photographes reporters d’images, celle des artistes photographes.

Au début du XXe siècle, alors que le droit à l’image des personnes avait fini de s’installer dans le droit français – l’influence allemande et italienne aidant[9] − les photographes-filmeurs furent les premiers professionnels à soulever des questions de droit ardues à la faveur des barrages administratifs opposés par des maires ou par le préfet de police à Paris aux « photographes opérant sur la voie publique » encore qualifiés de « photographes qui prennent par surprise la photographie des passants dans les rues ». Lorsqu’une circulaire du préfet de police en date du 11 mai 1927 interdisait purement et simplement la profession de photographe-filmeur à Paris, rien de tel n’existait en province. Ce n’est qu’à la Libération que cette profession prospéra dans le midi de la France, provoquant des récriminations des photographes en boutique pour concurrence déloyale et pour « discrédit jeté sur la profession de photographe ». Aussi des maires conçurent-ils ou bien d’interdire à des photographes professionnels de prendre des photographies des passants sur la voie publique ou bien de soumettre l’exercice de cette profession à un régime d’autorisation particulièrement vexatoire.

Tel qu’il est étudié dans les facultés de droit, le contentieux des interdictions municipales de la profession des photographes-filmeurs est entièrement réductible à la question de la liberté du commerce et de l’industrie et des conditions dans lesquelles cette liberté peut faire l’objet de restrictions. Or cette dimension était assez accessoire puisque le problème juridique initial était celui de l’admissibilité d’une police administrative de « la prise même (de) clichés » de personnes, concurremment à la protection civile de leur droit à l’image. En 1950, le tribunal correctionnel de Grasse, statuant sur une exception d’illégalité soulevée contre un arrêté du maire de Grasse réprimant d’une contravention l’exercice de la profession de photographe-filmeur, avait conclu qu’« il est (…) en soi, licite, à raison des abus de toute sorte auxquels peuvent donner lieu la prise sur la voie publique et par surprise de photographies de passants non avertis et non consentants, de l’interdire ou de la limiter ; (…) ce pouvoir de réglementation du maire répond à la nécessité d’assurer le respect de la personne humaine et la liberté de la clientèle »[10].

Le doyen Jean carbonnier ne s’y était pas trompé lorsqu’il fit valoir que l’idée d’un préjudice pour le photographié « dans le seul fait de la photographie – indépendamment (…) de tout danger de publicité ultérieure » consacrait un vision « prélogique » du droit, « car pour en arriver là, il faut sans doute commencer par le déclarer [l’individu] propriétaire de son corps ; et puis, de ses traits on fera une sorte d’émanation, voire une parcelle de son corps, comme dans la mentalité prélogique, où, en vertu d’une loi de participation, l’image, raconte Lévy-Bruhl, est consubstantielle à l’individu, où mon image, mon ombre, mon reflet, mon écho, c’est littéralement ma personne, où celui qui possède mon image me tient magiquement en son pouvoir »[11]. C’est ce raisonnement que s’approprie explicitement le rapporteur public (« commissaire du gouvernement ») François Gazier pour convaincre le Conseil d’État de décider en 1950[12] que les maires portaient atteinte à la liberté du commerce et de l’industrie et excédaient leurs pouvoirs aussi bien en subordonnant l’exercice de la profession de photographe-filmeur à la délivrance d’une autorisation ou en l’interdisant « de façon générale et absolue »[13].

La distinction des photographes reporters d’images est pour sa part formellement accessoirisée en France à l’obtention de la qualité de « journaliste-professionnel » – autrement dit de la « carte de presse » − dans les conditions définies par le code du travail. En effet, si l’article L 7111-3 du code du travail entend par « journaliste professionnel » − cette labellisation juridique étant assortie de droits sociaux, de privilèges fiscaux et pénaux  − toute personne « qui a pour activité principale, régulière et rétribuée, l’exercice de sa profession dans une ou plusieurs entreprises de presse, publications quotidiennes et périodiques ou agences de presse et qui en tire le principal de ses ressources », l’article L 7111-4 du même code précise que « sont assimilés aux journalistes professionnels les collaborateurs directs de la rédaction, rédacteurs-traducteurs, sténographes-rédacteurs, rédacteurs-réviseurs, reporters-dessinateurs, reporters-photographes, à l’exclusion des agents de publicité et de tous ceux qui n’apportent, à un titre quelconque, qu’une collaboration occasionnelle »[14].

Le développement exponentiel de la photographie amateur a été sans préjudice de la photographie d’art, qui n’est pas moins prospère. L’enjeu de la labellisation artistique s’est d’abord posé indépendamment de toute considération juridique mais de reconnaissance à l’intérieur même du champ artistique et eu égard de ce que la photographe paraissait irréductible à la technique. De fait, tout en défendant à la fin du XIXe siècle l’idée que « la photographie n’est pas un procédé mécanique autonome mais un ensemble d’opérations physico-chimiques où l’artiste intervient en dosant, filtrant, tamisant et adoucissant matières, ombres et lumières, et en choisissant son sujet et le cadre »[15], les pictorialistes considéraient encore la peinture comme « une référence et une source d’inspiration »[16].

Pour être aussi ancienne que la photographie elle-même, la question de la distinction de la photographie d’art et de la photographie profane n’est pas moins saisie par le droit, la gageure étant pour des États démocratiques et libéraux qu’ils ne peuvent revendiquer et/ou consacrer une définition substantialiste de ce qu’est une œuvre d’art. De la même manière que les idéologies officielles sont en principe incompatibles avec la liberté d’expression, les esthétiques officielles sont incompatibles avec la liberté artistique – ce qui ne veut certes pas dire que factuellement il n’existe pas des « appareils idéologiques d’État » ou des esthétiques ayant les faveurs des décideurs publics. Il reste que le droit des États démocratiques et libéraux ne définit pas ce que serait constitutivement une œuvre d’art : il est théoriquement aveugle au fait de savoir si le beau est le critère unique, ultime ou indépassable de l’art (et, par suite, à l’étalonnage de cette valeur) ; loin encore des représentations populaires, il fait de l’originalité un point de fixation des droits de l’auteur (droit de la propriété intellectuelle) et non un élément d’évaluation de la qualité d’une œuvre (esthétique).

La circonscription par le droit de la photographie d’art n’a d’ailleurs véritablement d’importance que dans le cadre des politiques publiques de promotion de l’art et de la création artistique, puisque le marché de l’art pour sa part peut fonctionner sans critères formalisables contractuellement de l’œuvre d’art. Il reste que même dans les contextes normatifs dans lesquelles les personnes juridiques publiques (état, collectivités territoriales, établissements publics, entreprises publiques) font de la photographie d’art un objet de leurs politiques, celle-ci n’est pas définie.

Le premier contexte est celui des politiques publiques en matière culturelle, lorsque l’État conçoit par exemple, à travers le Centre national des arts plastiques, « de soutenir et de promouvoir la création artistique dans ses différentes formes d’expression plastique, y compris la photographie, les arts graphiques, le design et les métiers d’art, de [concourir] à l’enrichissement et à la valorisation du patrimoine artistique contemporain de l’état par des acquisitions et commandes d’œuvres d’art plastique et la diffusion de celles-ci, [de contribuer], pour la création contemporaine, à la valorisation et à la transmission des techniques anciennes des métiers d’art et à l’application des technologies et matériaux nouveaux, [d’apporter] son soutien aux artistes plasticiens, aux professionnels du secteur de l’art contemporain et au développement de leurs activités, [de mettre] en œuvre des actions de formation du public et des professionnels dans son domaine d’activité »[17]. À ce titre, comme tous les arts plastiques, la photographie d’art fait l’objet de commandes publiques (de l’État, comme des collectivités territoriales), elle a accès aux subventions publiques pour des expositions, des actions de promotion, des activités d’édition.

Le deuxième contexte est fiscal, avec la dation de photographies d’art (ou ayant une valeur historique) en paiement de dettes fiscales (droits de succession,  droits sur les mutations à titre gratuit entre vifs, droits de partage, impôt de solidarité sur la fortune), le régime spécial de taxation sur la valeur ajoutée applicable aux biens d’occasion, œuvres d’art, objets de collection et d’antiquité (sont notamment considérées ici comme œuvres d’art les «- photographies prises par l’artiste, tirées par lui ou sous son contrôle, signées et numérotées dans la limite de trente exemplaires, tous formats et supports confondus »), ou l’exonération de la cotisation foncière des entreprises (taxe professionnelle) des photographes auteurs « pour leur activité relative à la réalisation de prises de vues et à la cession de leurs œuvres d’art au sens de l’article 278 septies ou de droits mentionnés au g de l’article 279 et portant sur leurs œuvres photographiques ».

Cette nomenclature juridique des pratiques professionnelles de la photographie ne se recoupe pas avec les nomenclatures à caractère sociologique ou économique[18]. Par exemple la photographie anthropologique ou ethnologique des chercheurs n’est légalement pas un exercice professionnel de la photographie. D’autre part, les artistes-photographes ne représentent finalement qu’une forme de distinction étatique au sein d’un ensemble professionnel dit d’auteurs photographes travaillant pour des annonceurs (directement ou indirectement via des agences de communication) ou pour des agences de mannequins. Au demeurant, les photographies de presse, d’édition ou de publicité peuvent aussi bien être le fait d’auteurs photographes, de photographes reporters d’images, d’artisans photographes, voire de photographes amateurs dont les droits ne sont pas moins protégés que ceux des professionnels, même si c’est à propos de ces derniers que se posent d’importantes questions de protection effective de leurs droits d’auteurs. D’où le Manifeste pour les Photographes promu en 2012 par l’Union des Photographes Professionnels.

« L’avènement du numérique », faisait valoir ce texte, « a ouvert le marché à la concurrence d’offres de photographies low cost, ou gratuites, proposées par des entreprises étrangères, microstocks (ex : Fotolia) ou hébergeurs (ex : Flick’r). Ce dumping, initié par des sociétés américaines, a fragilisé les structures et le fonctionnement même de ce secteur économique. Les grandes agences françaises ont globalement disparu ou souffrent de difficultés économiques, et le métier de photographe s’est précarisé. Cette crise de la valeur des droits patrimoniaux touche le cœur même de ce secteur d’activité à savoir le photographe professionnel. En parallèle, les diffuseurs, qu’ils soient des éditeurs de presse, agences de publicité ou clients corporate, imposent des contrats de cessions de droits de plus en plus larges, intégrant des exploitations numériques. Mais les photographes professionnels ne voient pas leur rémunération augmenter, bien au contraire, et leurs charges augmentent. La loi, qui garantit en principe une protection particulière aux auteurs, est régulièrement bafouée et n’assure pas une protection satisfaisante de ce secteur d’activité (…) »[19]. Entre autres enjeux réformistes de ce débat sur la « valeur économique équitable et raisonnée » de la photographie, il y a ainsi la création d’une présomption légale d’originalité des œuvres utilisées à des fins professionnelles, la protection effective des œuvres photographiques orphelines, la création d’une présomption légale de caractère onéreux de l’usage professionnel d’œuvres photographiques, l’institution de barèmes minimums de prix pour les cessions de droit sur les œuvres photographiques, l’institution d’une rémunération obligatoire (et assortie d’une gestion collective) des auteurs à l’occasion des présentations publiques, « à l’exception toutefois de celles rendues nécessaires pour les ventes de leurs œuvres (galeries, ventes aux enchères, etc.) avec mise en place ».

NOTES

[1] Yves Michaud, « Le déluge des images », 14 février 2013 : http://www.philomag.com/blogs/philosopher/le-deluge-des-images

[2] Sylvie Aubenas, « Les Photographies de l’Enfer », in L’Enfer de la bibliothèque. Eros au Secret, Bibliothèque nationale de France, 2007, p. 249-250.

[3] Préfecture de police, « Historique de la police scientifique » : http://www.police-scientifique.com/historique – Pierre Piazza (dir.), Aux origines de la police scientifique. Alphonse Bertillon, précurseur de la science du crime, Paris, Karthala, 2011 ; Jens Jäger, « Photography: a means of surveillance ? Judicial photography, 1850 to 1900 »in Crime, Histoire & Sociétés, 5, 1, 2001, p. 27-51.

[4] Article 78-2 du code de procédure pénale.

[5] Il s’agit des états-Unis, pour ne pas les citer. Voir Craig Robertson, The Passport in America. The History of a Document, Oxford University Press (USA), 2011. Voir également le débat contemporain sur l’authentification des électeurs par la présentation de documents d’identité assortis de photographies, in Le droit américain dans la pensée juridique française contemporaine (Pascal Mbongo & Russell L. Weaver, dir.), Institut universitaire Varenne-LGDJ, 2013.

[6] Ruwen Ogien, La liberté d’offenser. Le sexe, l’art et la morale, La Musardine, 2007, p. 57.

[7] Ibid., p. 100.

[8] Ibid.

[9] Voir par exemple Rennes, 23 novembre 1903, D. P. 1905.2.69. Voir René Savatier, Traité de la responsabilité civile, 2e édition, tome 2, n° 534 ; Henri Fougerol, La figure humaine et le droit, thèse, Paris, 1913 ; Roger Nerson, Les droits extrapatrimoniaux, thèse, Lyon, 1930, n°s 74 et s. L’article 10 du code civil italien prohibait alors déjà l’« abus de l’image d’autrui ».

[10] Tribunal correctionnel, Grasse, 8 février 1950, Recueil Dalloz, 1950, p. 712, note Jean Carbonnier.

[11] Jean Carbonnier, Recueil Dalloz, 1950, p. 714.

[12] Conseil d’État, 22 juin 1951 (2 arrêts) : Daudignac  (1re espèce) – Fédération nationale des photographes-filmeurs (2è espèce), Recueil Dalloz, 1951, p. 589-593

[13] L’activité irrégulière de photographe-filmeur sur la voie publique est sanctionnée pénalement dans les conditions définies par l’article R. 644-3 du code pénal.

[14] Sur l’interprétation de ces dispositions par la Commission de la Carte d’identité des journalistes professionnels et par les juges, voir Philosophie juridique du journalisme. La liberté d’expression journalistique en Europe et en Amérique du Nord, Pascal Mbongo (dir.), Mare et Martin, 2011.

[15] David Rosenberg, Art Game Book. Histoire des Arts du XXe siècle, Assouline, 2003, p. 86.

[16] Ibid.

[17] Décret n° 82-883 (modifié) du 15 octobre 1982 portant création du Centre national des arts plastiques. Voir également l’arrêté du 19 décembre 1985 (modifié) portant création d’une commission consultative de la création artistique compétente en matière de photographie.

[18] Nathalie Moureau et Dominique Sagot-Duvauroux, « Économies des droits d’auteur. IV – La photographie », Ministère de la culture et de la communication (DEPS), Culture études, 2007/7 – n°7. Article disponible en ligne à l’adresse:

http://www.cairn.info/revue-culture-etudes-2007-7-page-1.htm

[19] http://www.upp-auteurs.fr/actualites.php?actualite=689

Qu’est-ce donc qu’être français ?

Cette question peut être entendue de deux façons. Dans une approche juridico-légale, il s’agirait de définir le périmètre national français. De ce point de vue, être français consiste dans le fait d’avoir la qualité de national français au sens du droit. Or cette qualité est définie par les dispositions du code civil français en tant qu’elles organisent l’acquisition de la nationalité française. Toutefois, cette question est posée dans le débat public dans un autre sens. Il s’agit plutôt de savoir ce qui substantialise (sociologiquement, philosophiquement, culturellement, etc.) le lien national de cette communauté de personnes que sont les citoyens français. Ce qui est frappant dans ce débat tient du paradoxe : c’est un débat surinvesti par différents acteurs et qui brasse des affects puissants, alors qu’il est rationnellement impossible d’objectiver des « critères » immatériels de la francité.

Ancienneté et contemporanéité de la question

Cette question est à la fois ancienne et contemporaine. Elle est ancienne à de nombreux points de vue : il suffit de penser au fait que la définition légale du national français a connu des vicissitudes historiques ; il suffit de penser au fait que certaines portions du territoire français (et donc les populations concernées) ne sont françaises que depuis peu (Nice n’a été rattachée à la France que dans la deuxième moitié du XIXe siècle) ; il suffit de penser au fait que certaines portions du territoire (et donc les populations concernées) ont accédé à la souveraineté en vertu du droit à l’autodétermination des peuples (Algérie, Guinée, Comores, etc.) ; il suffit de penser au fait que certaines populations toujours françaises formellement contestent néanmoins et depuis longtemps leur appartenance à la francité (les indépendantistes guadeloupéens, les indépendantistes corses, les indépendantistes kanak).

La question de la « substance » de la francité a par ailleurs une dimension contemporaine, qui est vérifiable à travers de nombreux faits : la réunion d’une commission de la nationalité (« Commission Marceau Long ») dans les années 1980 ; les débats suscités par le fait que l’hymne national ait pu être sifflé pendant certaines manifestations sportives ; les débats relatifs à l’obligation ou non pour les sportifs sélectionnés en équipes nationales de chanter l’hymne national lors des manifestations internationales ; les débats nourris par la création en 2007 d’un ministère de « l’immigration, de l’intégration et de l’identité nationale » ; les débats nourris par le lancement en 2009 par ledit ministère d’un « grand débat national sur l’identité nationale » ; les débats sur l’opportunité et la constitutionnalité d’une extension du champ d’application de la déchéance de la nationalité

Cette inscription récente et contemporaine de la question « Qu’est-ce qu’être français » montre que cette question est structurellement liée de nos jours à différentes considérations qui sont elles-mêmes contemporaines : le fait de l’immigration et le fait que les personnes qui substantialisent cette immigration sont pour un grand nombre d’entre elles originaires de pays non-européens et/ou non-chrétiens à la différence des immigrations antérieures ; le fait de la globalisation et de la construction européenne, que certains analysent comme des facteurs de dilution du lien national.

Repoussoirs intellectuels et politiques

Rien n’est plus risqué que de prétendre répondre à une question, « Qu’est-ce qu’être français ? », qui soulève un certain nombre de difficultés intellectuelles : le risque de postuler une essence immuable et immémoriale de la francité ; le risque de mythifier le passé en imaginant que l’histoire de la francité est celle d’un « long fleuve tranquille » alors même que les Français ont pu se déchirer dans des « guerres culturelles » (les guerres de religion et la Saint Barthélémy,  la guerre civile révolutionnaire et les insurrections contre-révolutionnaires, les résistances vendéennes à la République, les tensions autour de la séparation des églises et de l’État avant et après 1905) ; le risque d’« essentialiser » les populations d’origine étrangère.

Aussi, un certain nombre de « critères » théoriques de la francité sont d’authentiques repoussoirs politiques et constitutionnels. Il en est ainsi du critère tiré de l’appartenance raciale. Aucun acte de législation en France n’a jamais énoncé qu’être Français consistait dans le fait d’être Blanc. Les incapacités sociales de toutes sortes et les privations de droits qui ont pu frapper les Noirs ou les Juifs avant ou après la Révolution n’ont jamais valu définition nationale, mais statut civil et/ou civique, d’où, par exemple, l’existence de Noirs émancipés ou de « libres de couleur ». Quant au critère tiré de l’appartenance religieuse, il n’est pas plus dirimant. Qu’il y ait eu des guerres religieuses, soit. Mais elles avaient d’autant plus lieu entre des Français que la consistance symbolique, mentale et juridique du « lien national » n’est alors pas la même que celle qui se développe entre le XVIIe et le XVIIIe siècle puis tout au long du XIXe siècle et spécialement sous la Troisième République. Et qu’il ait été dit sous la Restauration que « le catholicisme est la religion des Français » ne voulait pas dire que ceux qui n’étaient pas catholiques étaient déchus de leur nationalité : ils étaient plutôt poursuivis (lorsqu’ils étaient prosélytes) voire persécutés, mais tout en étant Français. Enfin, il suffit de garder à l’esprit que le référent religieux peut difficilement servir comme critère de la définition nationale dans un état laïque. Tout au plus l’état peut-il considérer, soit une pratique administrative validée par les juges, que le fait de professer certaines idées ou opinions, religieuses (ou politiques d’ailleurs), lui interdit d’accorder la nationalité française à un étranger, sans pouvoir parallèlement déchoir de leur nationalité française les nationaux qui professeraient les mêmes opinions.

La « culture française » : oui mais laquelle ?

La « culture française » constitue-t-elle plutôt un indice ou un critère de la francité ? Une première difficulté pour répondre à cette question vient de ce que l’on peut envisager la « culture française » … sous deux angles au moins : telle qu’elle ressort des œuvres de l’esprit, avec ce que celles-ci mobilisent comme représentations et comme sensibilités, ou telle qu’elle ressort d’un supposé « art de vivre ».

Toutefois, quiconque a un esprit réaliste voudra considérer que cette expression (« culture française ») est une nébuleuse historique dans la mesure où la culture française, telle qu’elle est produite par les écrivains, les artistes, les intellectuels, n’est pas figée et se renouvelle perpétuellement. Mieux, elle donne même souvent lieu à de véritables querelles nationales : celle d’Hernani, celle relative à Ingres et à Delacroix, celle des impressionnistes, celle des écrivains et des artistes ayant fait le voyage de Berlin, de Moscou ou de Pékin, celle sur une « certaine tendance du cinéma français », etc.

De la même manière, il est difficile de caractériser « les Français » par un « art de vivre » particulier et à nul autre pareil, sans emprunter (ou risquer d’emprunter) à la controverse ou à la stéréotypie. Ainsi, rien n’est plus discuté de nos jours que la caractérisation de cet « art de vivre » par une économie singulière des relations entre les hommes et les femmes qui aurait fait que si le statut juridique des femmes françaises a durablement été discriminant, l’influence des femmes dans la société française aurait néanmoins toujours été constante (notamment à travers l’histoire des rois de France), avec cette conséquence que le féminisme n’y aurait jamais pris les allures d’une « guerre des sexes ». Quant à la stéréotypie, elle est tentante à qui voudrait soutenir que les Français ont une économie singulière du loisir qui en feraient « les champions du monde des vacances », les théoriciens de ces « vacances à la campagne » dont la peinture française a fait un thème majeur au début du XXe siècle, ou les esthètes de cet espace de sociabilité singulier qu’ils ont par ailleurs créé et que sont les cafés et les bars tabacs. Si l’UNESCO, pour sa part, a sérieusement conçu d’inscrire en 2010 au « patrimoine culturel immatériel de l’humanité » le « repas gastronomique des Français », l’état en dit modestement et sans craindre de convoquer le folklore qu’il « commence par un apéritif avec ensuite au moins quatre plats (entrée, poisson et/ou viande avec légumes, fromage et dessert) avant de se terminer par un digestif ».

Pour tout dire, l’on peut trouver autant de « théories » sur « la » culture française ou sur « l’esprit français » qu’il y a d’auteurs intéressés à commettre ce type d’élaborations politiques et intellectuelles. Et chacune de ces « théories » aura toujours une ou plusieurs faiblesses, comme le célèbre Essai sur la France d’Ernst Robert Curtius, qui n’y fait pas cas de… la langue française, pourtant si communément associée à « l’identité de la France », au « génie français », à la « culture française ».

Ce que parler français veut dire

La langue française est-elle un « critère » ou un indice de la francité ? Elle a indiscutablement représenté quelque chose de singulier ou de distinctif dans les temps où l’Europe parlait français, comme les diplomates à partir des traités d’Utrecht et de Rastadt (1713, 1714), comme les sociétaires des salons de conversation. La bonne société, en somme. Surtout, si la langue française est souvent présentée comme « invention de la modernité politique » française, c’est au prix notamment de certains raccourcis ou non-dits, y compris à propos de l’ordonnance de Villers-Cotterêts, un texte plutôt « récent » d’ailleurs puisqu’il ne date « que » de 1539. Et, contrairement à une légende tenace, le texte de François Ier n’a pas imposé l’utilisation de la langue française à tous les Français contre les patois ou les parlers locaux : l’ordonnance de Villers-Cotterêts impose à l’administration et aux gens de justice seuls l’usage du français en lieu et place du latin. C’est à partir de la Révolution et tout au long du XIXe siècle, au prix de résistances certaines, que les patois et ce qu’on n’appellera « langues régionales » qu’après la Deuxième Guerre mondiale, sont les repoussoirs de la politique d’unification linguistique promue par l’état central. Une politique qui est alors, avec l’ambition d’une instruction publique (Condorcet, Lakanal, Bonaparte), l’un des versants de l’ambition promue dès 1789 d’un peuple « un et indivisible ». Une ambition de « francisation » des Français qui trouve son point d’orgue sous la Troisième République avec les lois scolaires, le culture de la grammaire, la première loi sur la « nationalité française ».

La langue française n’est pas réductible aux seuls français, puisqu’elle compte des millions de locuteurs à travers le monde. La circonstance qu’ils parlent français fait-elle d’eux « culturellement » des Français, et même seulement des « porteurs » de la culture française ? La question divise. Certains font valoir que la greffe de la langue française ne produit pas plus que des formes d’« hybridation culturelle ». D’autres pensent qu’il n’y a pas de raisons de considérer que le « colonialisme linguistique » ne serait un facteur d’aliénation culturelle que lorsqu’il s’agit de l’anglais, le français pour sa part pouvant s’auréoler du statut de « langue universelle » ou de « la langue de la liberté » dont il est affublé par une intarissable tradition culturelle et politique antérieure et postérieure à Rivarol. Cette thèse a eu son moment marxisant dans les années 1970 et 1980, avec différents intellectuels « tiers-mondistes ». Elle est nouvellement défendue dans le sillage des postcolonial studies, par différentes plumes dont celle de Léonora Miano (L’Impératif transgressif,  L’Arche éditeur, 2016).

Qu’en est-il en France même, aujourd’hui ?

L’inquiétude linguistique y est manifeste. Sinon les pouvoirs publics ne finiraient-ils pas de se préoccuper de l’amour que nous sommes supposés ne plus porter à la langue française, jusqu’à développer des dispositifs de toutes sortes dans et en dehors des institutions scolaires, et pour que le législateur soit intervenu pour imposer son usage dans des espaces de communication sociale qui semblaient lui préférer d’autres langues.

L’arabe, le persan, le haoussa à l’école publique ?

Le débat sur le statut de la langue française dans l’assimilation ou l’intégration des immigrés ou des enfants d’immigrés est à la fois connexe et distinct de celui de l’amour réputé déclinant des Français pour leur langue. Les plus rigoristes en matière d’assimilation revendiquent un attachement à la langue française qui leur fait vivre comme une souffrance le fait d’entendre des personnes parler une langue étrangère plutôt que le français ou une « langue de France » dans l’espace public. Cette contrariété est néanmoins suspecte dans la mesure où elle a tendance à se fixer uniquement sur des locuteurs parlant une langue de pays dits d’immigration, et plus exactement une langue de pays ou de sociétés auxquels sont identifiés les réfractaires supposés à l’assimilation. Pour le reste, telle qu’elle ressort des taux de scolarisation dans les écoles publiques ou privées, l’effectivité contemporaine de l’obligation scolaire suggère qu’il n’est pas d’enfants de France qui ne soient formés à la langue française. Qu’ils le soient bien est une autre question.

Il peut néanmoins arriver que des libéraux donnent aux rigoristes de l’assimilation des raisons inutiles d’être contrariés. Tel fut le cas avec la récente proposition de l’Institut Montaigne visant à « développer l’apprentissage de l’arabe à l’école » au titre de… la lutte contre la radicalisation islamiste. Cette idée était proprement illogique car des parents n’envoient pas leurs enfants dans des mosquées radicales (et les adolescents qui s’y rendent n’y vont pas) pour y apprendre l’arabe mais pour… la religion. La proposition de l’Institut Montaigne était d’autant plus illogique que les auteurs de la proposition assuraient par ailleurs que la radicalisation se fait plutôt en ligne que dans les mosquées. Surtout, la proposition de l’Institut Montaigne a excité un débat mal informé  ̶  puisque l’arabe est déjà enseigné dans les écoles publiques, un CAPES et une agrégation y étant voués  ̶  et inutile.

Si l’état peut être encouragé à faire mieux, c’est dans le respect de deux balises : d’une part, la prééminence constitutionnelle de la « langue nationale » qu’est le français (on a exposé l’ensemble des conséquences de cette prééminence dans La langue française et la loi) ; d’autre part, la liberté des élèves et de leurs parents vis-à-vis de toute autre langue que la « langue nationale », qu’il s’agisse de « langues de France » ou de « langues étrangères ».

La seconde balise peut néanmoins être obscurcie par l’état lui-même ou par certains acteurs sociaux comme vient de le faire l’Institut Montaigne et comme ce fut le cas, dans les années 1980-1990, lorsque le nouvel engagement de l’état en faveur de l’enseignement de l’arabe fut justifié par des idées du style « ça permettrait aux enfants d’immigrés de mieux connaître leurs pays d’origine ». à ce compte, chaque enfant d’immigré devrait pouvoir se voir proposer un cours de la langue d’origine de ses parents. Au risque de querelles « communautaires » ou « mémorielles » sans fin, alors que l’enseignement de l’arabe  ̶  langue parlée par des millions de locuteurs dans le monde hors de l’empire colonial français  ̶  a d’abord pour lui la « surface » internationale de cette langue et sa centralité dans l’une des manières de penser le monde les plus importantes depuis plusieurs siècles ainsi que dans la période contemporaine. L’état ne devrait pas prétendre proposer une politique dynamique d’enseignement de l’arabe pour des raisons « mémorielles » ou « postcoloniales ». Il est supposé le faire parce qu’il se sent tenu d’offrir aux « enfants de France », que leurs parents soient ou non d’« origine arabe », pour les uns les moyens de pouvoir « gagner leur vie » dans des pays de langue arabe, pour les autres les moyens d’être des références françaises dans la connaissance du « monde arabe ». étant entendu que certains allieront les deux. Libre à ceux qui voudraient suivre ces cours pour des raisons identitaires de le faire à ce titre. Mais sans injonction explicite ou implicite à d’autres, spécialement pas à ceux dont la définition identitaire ne consiste pas en une revendication d’une « double culture », mais en une superposition entre leur culture française et leur mémoire des origines de leurs parents.

Oublier Renan

Ce fut une scène étrange. Lors de la cérémonie de naturalisation du célèbre Lassana Bathily. Aux cadeaux de bienvenue dans la nationalité française offerts au jeune Malien, le ministre de l’Intérieur avait cru devoir ajouter une version livresque de la fameuse conférence d’Ernest Renan, Qu’est-ce qu’une nation ? étrange, en effet, que d’offrir à un naturalisé un livre que l’on imagine plus indiqué pour un… candidat à la naturalisation. D’autant plus étrange que ce cadeau participe d’une croyance très commune en France qui veut que Renan ait « théorisé » le « modèle français ».

En réalité, ce texte de Renan a eu des fonctions et des usages politiques successifs et assez différents entre le moment de son énonciation et sa réappropriation particulière par des acteurs politiques… depuis les années 1980. Une réappropriation qui lui vaut sa réduction à quelques formules … romantiques : la nation est « un rêve d’avenir partagé », « un plébiscite de tous les jours », etc. Voudrait-on être « provocateur »,  on pourrait se demander si les mots de Renan n’ont pas plus de résonance américaine que française. America ! America ! La ferveur unique au monde des cérémonies de naturalisation. Le fameux chauffeur de taxi africain de Dany Lafferière dans Comment faire l’amour avec un nègre sans se fatiguer, qui est si ressemblant de celui croisé à Charlottesville ou à Boston. Ils sont passés, pour certains, par la France. Lui en veulent un peu. Comme toujours, à tort et à raison. Comme d’ailleurs les Français eux-mêmes, qui veulent à la fois l’égalité d’un côté, les « grands lycées », les « grandes écoles », les « grands corps » de l’autre.

Alors quoi ? La question n’est-elle pas plutôt : de quoi peuvent bien avoir peur ceux qui pensent que la France est menacée de ne plus être « la France » ? Après tout, quelque chose doit bien les départir de ceux qui pensent que la Suède est menacée de ne plus être « la Suède » ou de ceux qui pensent que le Luxembourg est menacé de ne plus être « le Luxembourg ». Cette chose propre à la « mélancolie française » n’est pas, à proprement parler, la francité mais la grandeur. Ou sa mémoire. Celle autour de laquelle communient la plupart des Français intéressés par les Journées du patrimoine. Celle dont les étrangers savent tellement qu’elle est à la fois une mémoire et une nostalgie qu’ils écrivent souvent le mot en français dans leurs œuvres.

La « diversité » de l’équipe de France de football de 1998 et de 2018 a été exaltée. Celle de l’équipe de France de football de 2010 a été honnie. La différence ? Les équipes de 1998 et 2018 ont apporté au besoin atavique des Français de se sentir une « puissance », de se sentir Grands, alors que l’équipe de France de Krisna a été d’une médiocrité honteuse pour la grandeur française. La « diversité » de l’équipe de France de l’euro 2016 est quant à elle passée inaperçue pour cette simple raison que la sélection nationale a été méritoire (une défaite presqu’absurde en finale) sans être grande. C’est dire s’il y a bipolarité des erreurs racialistes ou ethnicistes, aussi bien de la part de ceux qui s’expliquent les défaites ou l’indignité de l’équipe de France par son caractère supposément « Black-Black-Black » que de ceux qui élaborent à satiété autour de l’idée selon laquelle « la société française » n’imputerait jamais qu’aux « racialisés » les difficultés de la sélection nationale. Parlez-leur, aux uns et aux autres, de Marius Trésor, de Jean Tigana ou de José Touré.  Ou bien ils savent ou bien ils ne savent pas. Que ces noms furent associés à un grand cycle de grandeur de la sélection nationale, et à travers elle de la France.

Fête de la gastronomie – Goût de France (8e édition, 21-23 septembre 2018)

La Fête de la Gastronomie a été créée en 2011 dans le prolongement de l’inscription du repas gastronomique des Français au patrimoine culturel immatériel de l’Humanité par l’Unesco. Cette fête a été requalifiée en 2018 Goût de France.

Du « repas gastronomique des Français ». « En général, dit l’Etat, le repas gastronomique commence par un apéritif avec ensuite au moins quatre plats (entrée, poisson et/ou viande avec légumes, fromage et dessert) avant de se terminer par un digestif ». Ce repas a été inscrit en 2010 (5.COM) sur la Liste représentative du patrimoine culturel immatériel de l’humanité (Convention de 2003 pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel).

« Le repas gastronomique des Français est une pratique sociale coutumière destinée à célébrer les moments les plus importants de la vie des individus et des groupes, tels que naissances, mariages, anniversaires, succès et retrouvailles. Il s’agit d’un repas festif dont les convives pratiquent, pour cette occasion, l’art du « bien manger » et du « bien boire ». Le repas gastronomique met l’accent sur le fait d’être bien ensemble, le plaisir du goût, l’harmonie entre l’être humain et les productions de la nature. Parmi ses composantes importantes figurent : le choix attentif des mets parmi un corpus de recettes qui ne cesse de s’enrichir ; l’achat de bons produits, de préférence locaux, dont les saveurs s’accordent bien ensemble ; le mariage entre mets et vins ; la décoration de la table ; et une gestuelle spécifique pendant la dégustation (humer et goûter ce qui est servi à table). Le repas gastronomique doit respecter un schéma bien arrêté : il commence par un apéritif et se termine par un digestif, avec entre les deux au moins quatre plats, à savoir une entrée, du poisson et/ou de la viande avec des légumes, du fromage et un dessert. Des personnes reconnues comme étant des gastronomes, qui possèdent une connaissance approfondie de la tradition et en préservent la mémoire, veillent à la pratique vivante des rites et contribuent ainsi à leur transmission orale et/ou écrite, aux jeunes générations en particulier. Le repas gastronomique resserre le cercle familial et amical et, plus généralement, renforce les liens sociaux. » (UNESCO).

© MFPCA 2009

« Investigative Journalist Aims To Expose Ills Of Privately Run Prisons »

Americans like to think of our country as the land of the free — but that’s not the case for everyone: More than 2 million Americans are in jails or prisons in the U.S.

It can be tough to know what goes on behind prison walls — and private corrections companies are especially reluctant to open up to outsiders. So journalist Shane Bauer, a reporter for Mother Jones magazine, decided the only way to find out what life inside a private prison was like was to get a job at one. American Prison is both the remarkable story of a journalist who spent four months working as a corrections officer, and a horrifying exposé of how prisoners were treated by a corporation that profited from them.

In 2014, Bauer applied for a job with the Corrections Corporation of America (CCA), which has since rebranded itself as CoreCivic. The second-biggest private prison company in America, CCA operates nearly 100 correctional facilities across the country. A quick Google search of Bauer’s name would have revealed that he was an investigative reporter, but CCA either didn’t know or didn’t care; he was hired quickly to be a prison guard at Winn Correctional Center in northern Louisiana.

Bauer writes that he first got hint of a problem almost immediately after he started the training program for his new job. One instructor he encounters tells the cadets not to bother trying to break up a fight between prisoners, because the guards aren’t getting paid enough for that: « So if them fools want to cut each other, well, happy cutting. » The instructor also reassures the guards in training that he’ll have their backs no matter what they do: « If you are an officer and you do something one hundred percent wrong, I’m going to take your side right on the spot. »

Although he finds his new job more difficult than he’d hoped, Bauer continues to show up for work — armed with a hidden camera and audio recorder. Initially reluctant to flaunt his authority, he begins to get used to being able to order people around: « I stand tall, broaden my shoulders, and stride up and down the floor, making enough eye contact with people to show I’m not intimidated but not holding it long enough to threaten them. I tell inmates to take their hats off as they enter. They listen to me, and a part of me likes that. »

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« Kennedy’s last term. A report on the 2017-2018 Supreme Court »

Twenty-eighteen brought the end of Justice Anthony Kennedy’s tenure on the Supreme Court. We are now entering a period of uncertainty about American constitutional law. Will we remain on the trajectory of the last half-century? Or will the Court move in a different direction?

The character of the Supreme Court in closely divided cases is often a function of the median justice. The new median justice will be Chief Justice John Roberts if Kennedy’s replacement is a conservative likely to vote most often with Justices Clarence Thomas, Neil Gorsuch, and Samuel Alito. This will mark a new phase of the Roberts Court.

Yet the composition of the Court is not the only important variable. The Court has been influenced—heavily influenced, in some areas—by elite cultural opinion as well. Where such influence has degraded the foundations of constitutional law, a new justice, no matter what his views, can only make a limited difference.

Before offering some conjectures about the post-Kennedy Court, though, we look back at some of the signature cases of this past term.

The term was significant for the First Amendment. It was important for what the Court said and what it did not say. It highlighted disagreement between the conservative and progressive wings of the Court about the nature, scope, and value of freedom of speech, a disagreement likely to intensify in future years.

Two First Amendment cases in particular illustrated a broader asymmetry in much culture war ­litigation. Social progressives use the courts to secure and extend cultural gains, while social ­conservatives repair to the courts to obtain reprieves from further cultural losses. Perhaps unsurprisingly, the two cases involved same-sex marriage and abortion, ­respectively. Social conservatives won in both cases, but their victories are tenuous, and they were forced to litigate in the first place only because they had lost unequivocally in the legislative and administrative realms.

Both cases involved legal penalties imposed on Christians for what state legislators or officials openly condemned as retrograde and benighted views. Masterpiece Cakeshop v. Colorado Civil Rights Commission concerned a challenge to a state civil rights commission’s ruling that Jack Phillips, a Christian baker, violated Colorado’s antidiscrimination laws when he declined to create a custom cake in celebration of a same-sex marriage. In a 7–2 decision authored by Justice Kennedy, the Court held that the commission violated the free exercise clause because one commissioner openly denigrated Phillips’s Christian view of marriage, calling it “despicable” and comparing it to defenses of slavery and the Holocaust. A second commissioner indicated that religious beliefs like Phillips’s cannot be “carried into the public sphere or commercial domain.” But the seven-justice majority’s zone of agreement was narrow, depending especially on the first commissioner’s imprudent on-the-record vituperation. The crucial decision about how to resolve the tensions in a case not involving explicit hostility toward traditional Christian views was thus postponed.
The dueling concurrences of Justice Elena ­Kagan (joined by Justice Stephen Breyer) and Justice ­Gorsuch (joined by Justice Alito) demonstrate the deeper conflict within the Court about the future of the First Amendment in these cases. The core of their disagreement concerned evidence that customers who approached other bakers to make cakes with messages expressing disapproval of same-sex marriage were refused by those bakers. Yet when those customers sued the bakers for religious discrimination, the bakers prevailed before the Colorado Civil Rights Commission. Meanwhile, Phillips, who would not make a cake approving of same-sex marriage, lost before the commission.

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Le travail peut-il faire l’objet d’un « droit » ? Le débat de 1848 devant la Constituante entre Tocqueville et Ledru-Rollin sur le « droit au travail ».

L’histoire intellectuelle et politique du « droit au travail » est riche de grands débats principiels (sur ces débats, voir Libertés et droits fondamentaux, p. 838 et s.). Le premier débat porte sur le principe même du travail, entre ceux qui, sur la très longue durée de la pensée politique, y sont hostiles pour toutes sortes de raison et ceux qui promeuvent une justification libérale ou « humaniste » du travail. On le sait, Marx était plutôt précisément dans la deuxième catégorie intellectuelle puisque son opprobre n’était pas dirigé contre le travail lui-même mais contre l’exploitation de la force de travail des ouvriers dans le système de production capitaliste. Ce débat est loin d’être épuisé puisque c’est de lui dont sourdent, dans la période contemporaine, les controverses politiques et juridiques sur la diminution du temps de travail, sur la souffrance au travail, sur le syndrome d’épuisement professionnel, etc.

Le deuxième débat, qui est subséquent du premier, porte sur l’opportunité de faire du travail l’objet d’un droit.  Ce deuxième débat qui, rationnellement, ne peut avoir lieu qu’entre partisans d’une justification libérale ou « humaniste » du travail comprend lui-même deux dimensions :  le travail est-il un « bien » d’une nature telle qu’il faille en faire un droit ?  le droit étant théoriquement reconnaissable à son opposabilité à l’État (et plus généralement aux pouvoirs publics), un droit au travail « effectif » (pour parler le langage de la fin du XXe siècle) n’induit-il pas la disparition du droit de propriété et la socialisation significative voire complète des moyens de production (le « socialisme »).

C’est donc ce deuxième débat qui aura opposé le libéral Tocqueville et le socialiste Ledru-Rollin ‒ tous deux porteurs d’une justification libérale ou « humaniste » du travail ‒ lors de la célèbre séance de l’Assemblée constituante du 12 septembre 1848 relative à la discussion d’un amendement de M. Mathieu (élu de la Drôme) au paragraphe 8 du préambule de la constitution (Moniteur, 15 septembre 1848). Dans le débat afférent, entre autres orateurs favorables à l’amendement et donc au droit au travail, il y avait Peltier, Ledru-Rollin, Crémieux, Victor Considerant, Billault. Les orateurs hostiles à cet amendement furent notamment Tocqueville, Duvergier de Hauranne, Thiers, Dufaure, etc. Ledru-Rollin répondit donc immédiatement à l’intervention de Tocqueville. L’amendement favorable à l’introduction du « droit au travail » dans la Constitution de 1946 fut rejeté par 396 voix contre 187. Ce débat n’est pas non plus épuisé, comme le montrent par exemple des initiatives législatives contemporaines tendant à l’interdiction des « licenciements boursiers » (voir Libertés et droits fondamentaux, précité).

Dans cette joute historique entre Tocqueville et Ledru-Rollin, les circonstances et l’époque sont remarquablement présentes (cette précision a son importance au regard d’une certaine littérature contemporaine sur les libertés et les droits fondamentaux remarquable par son a-historicisme = les libertés y apparaissent comme des générations spontanées, comme des évidences sans histoire). Le débat de 1848 est un débat sur les luttes sociales liées à la révolution industrielle. D’où ces occurrences dans les discours des orateurs à la Constituante au chartisme anglais ou à la question de savoir si l’État a vocation à être « entrepreneur » (le saint-simonisme n’est pas méconnu des orateurs à la constituante). D’où les références à la révolte des Canuts à Lyon (voirLibertés et droits fondamentaux, précité) : les ouvriers de l’industrie de la soie installée au quartier de la Croix-Rousse, en novembre 1831, initièrent une grève « dure » en réaction à l’opposition des patrons à une réglementation des salaires.

L’importance politique de la révolte des Canuts a d’ailleurs été perçue par le Gouvernement, d’où sa répression policière sans mesure (une répression qui, entre autres facteurs, aura durablement empêché aux syndicats ouvriers, jusqu’au début du XXe siècle, de concevoir l’idée même d’un syndicalisme … policier : voir sur cette question nos développements dans le Traité de droit de la police et de la sécurité, Lextenso, 2014). Le caractère référentiel de la révolte des Canuts fut saisi par de nombreux témoins de l’époque :

« Il ne faut rien dissimuler ; car à quoi bon les feintes et les réticences ? La sédition de Lyon a révélé un grave secret, celui de la lutte intestine qui a lieu dans la société entre la classe qui possède et celle qui ne possède pas…. » (Saint-Marc Girardin, 1831).

« (…) La chose est mille fois plus grave à nos yeux…, ça veut dire qu’il s’agite, dans les profondeurs de notre vieil état social, des questions beaucoup plus graves que celles mêmes qui peuvent être décidées par un changement de dynastie ou de gouvernement. Et, en effet, eu égard à l’état actuel de la législation qui régit les rapports entre le maître et l’ouvrier, un désordre immense vient de se produire dans la seconde ville du royaume. Un maréchal, un prince, une armée sont partis ; on marche sur Lyon. Le gouvernement … va commencer une guerre des classes ; qu’il ne s’y trompe pas, c’est pis qu’une guerre politique. (…) » (Armand Carrel, Le National, 27 novembre 1831).

Alexis de Tocqueville, Assemblée constituante, 12 septembre 1848 (Moniteur, 15 septembre 1848).

Vous n’attendez pas de moi, si je ne me trompe, que je réponde à la dernière partie du discours que vous venez d’entendre. Elle contient l’énonciation d’un système complet et compliqué auquel je n’ai pas mission d’opposer un autre système. Mon but, dans ce moment, est uniquement de discuter l’amendement en faveur duquel, ou plutôt à propos duquel l’orateur précédent vient de parler. Quel est cet amendement ? quelle est sa portée ? quelle est sa tendance, suivant moi fatale ? C’est cela que j’ai à examiner. Un mot d’abord sur le travail de la Commission. La Commission, comme vous l’a dit le précédent orateur, a eu, en effet, deux rédactions, mais au fond elle n’a eu et ne continue à avoir qu’une seule pensée. Elle avait d’abord eu une première formule. Les paroles qui ont été prononcées à cette tribune et ailleurs, et mieux que les paroles, les faits lui ont démontré que cette formule était une expression incomplète et dangereuse de sa pensée elle y a renoncé, non pas à la pensée, mais à la forme.

Cette formule est reprise. C’est en face d’elle que nous nous trouvons en ce moment placés.

On met les deux rédactions en présence ; soit. Comparons l’une à l’autre à la lumière nouvelle des faits :

Par sa dernière rédaction, la Commission se borne à imposer à la société le devoir de venir en aide, soit par le travail, soit par le secours proprement dit et dans les mesures de ses ressources, à toutes les misères en disant cela, la commission a voulu, sans doute, imposer à l’État un devoir plus étendu, plus sacré que celui qu’il s’était imposé jusqu’à présent mais elle n’a pas voulu faire une chose absolument nouvelle elle a voulu accroître, consacrer, régulariser la charité publique, elle n’a pas voulu faire autre chose que la charité publique. L’amendement, au contraire, fait autre chose, et bien plus l’amendement, avec le sens que les paroles qui ont été prononcées et surtout les faits récents lui donnent, l’amendement qui accorde à chaque homme en particulier le droit général, absolu, irrésistible, au travail, cet amendement mène nécessairement à l’une de ces conséquences ou l’État entreprendra de donner à tous les travailleurs qui se présenteront à lui l’emploi qui leur manque, et alors il est entraîné peu à peu à se faire industriel ; et comme il est l’entrepreneur d’industrie qu’on rencontre partout, le seul qui ne puisse refuser le travail, et celui qui d’ordinaire impose la moindre tâche, il est invinciblement conduit à se faire le principal, et bientôt, en quelque sorte, l’unique entrepreneur de l’industrie. Une fois arrivé là, l’impôt n’est plus le moyen de faire fonctionner la machine du gouvernement, mais le grand moyen d’alimenter l’industrie. Accumulant ainsi dans ses mains tous les capitaux des particuliers, l’État devient enfin le propriétaire unique de toutes choses. Or, cela c’est le communisme. (Sensation.)

Si, au contraire, l’État veut échapper à la nécessité fatale dont je viens de parler, s’il veut, non plus par lui-même et par ses propres ressources, donner du travail à tous les ouvriers qui se présentent, mais veiller à ce qu’ils en trouvent toujours chez les particuliers, il est entraîné fatalement à tenter cette réglementation de l’industrie qu’adoptait, si je ne me trompe, dans son système, l’honorable préopinant. Il est obligé de faire en sorte qu’il n’y ait pas de chômage cela le mène forcément à distribuer les travailleurs de manière à ce qu’ils ne se fassent pas concurrence, à régler les salaires, tantôt à modérer la production, tantôt à l’accélérer, en un mot, à le faire le grand et unique organisateur du travail. (Mouvement.)

Ainsi, bien qu’au premier abord la rédaction de la-Commission et celle de l’amendement semblent se toucher, ces deux rédactions mènent à des résultats très-contraires ce sont comme deux routes qui, partant d’abord du même point, finissent par être séparées par un espace immense l’une aboutit à une extension de la charité publique au bout de l’autre, qu’aperçoit-on ? Le socialisme. (Marques d’assentiment.)
Ne nous le dissimulons pas, on ne gagne rien à ajourner des discussions dont le principe existe au fond même de la société, et qui, tôt ou tard, apparaissent d’une manière ou d’une autre, tantôt par des paroles et tantôt par des actes, à la surface. Ce dont il s’agit aujourd’hui, ce qui se trouve à l’insu peut-être de son auteur, mais ce que je vois du moins pour mon compte, avec la clarté du jour qui m’éclaire, au fond de l’amendement de l’honorable M. Mathieu, c’est le socialisme. (Sensation prolongée. Murmures à gauche.)

Oui, messieurs, il faut que tôt ou tard cette question du socialisme, que tout le monde redoute et que personne, jusqu’à présent, n’ose traiter, arrive enfin à cette tribune ; il faut que cette Assemblée la tranche, il faut que nous déchargions le pays du poids que cette pensée du socialisme fait peser, pour ainsi dire, sur sa poitrine ; il faut que, à propos de cet amendement, et c’est principalement pour cela, je le confesse, que je suis monté à cette tribune, la question du socialisme soit tranchée ; il faut qu’on sache, que l’Assemblée nationale sache, que la France tout entière sache si la révolution de Février est ou non une révolution socialiste. (Très-bien !)

On le dit, on le répète combien de fois, derrière les barricades de juin, n’ai-je point entendu sortir ce cri Vive la république démocratique et SOCIALE ? Qu’entend-on par ces mots ? il s’agit de le savoir ; il s’agit surtout que l’Assemblée nationale le dise. (Agitation à gauche.)

L’Assemblée peut croire que mon intention n’est pas d’examiner devant elle les différents systèmes qui, tous, peuvent être compris sous ce même mot, le socialisme. Je veux seulement tâcher de reconnaître, en peu de mots, quels sont les traits caractéristiques qui se retrouvent dans tous ces systèmes et voir si c’est cette chose qui porte cette physionomie et ces traits que la révolution de Février a voulue.
Si je ne me trompe, messieurs, le premier trait caractéristique de tous les systèmes qui portent le nom de socialisme, est un appel énergique, continu, immodéré, aux passions matérielles de l’homme. (Marques d’approbation.)

C’est ainsi que les uns ont dit « qu’il s’agissait de réhabiliter la chair »que les autres ont dit « qu’il fallait que le travail, même le plus dur, ne fût pas seulement utile, mais agréable ; » que d’autres ont dit qu’il fallait« que les hommes fussent rétribués, non pas en proportion de leur mérite, mais en proportion de leurs besoins ; » et enfin, que le dernier des socialistes dont je veuille parler est venu vous dire ici que le but du système socialiste et, suivant lui, le but de la révolution de Février, avait été de procurer à tout le monde une consommation illimitée.

J’ai donc raison de dire, messieurs, que le trait caractéristique et général de toutes les écoles socialistes est un appel énergique et continu aux passions matérielles de l’homme. Il y en a un second, c’est une attaque tantôt directe, tantôt indirecte, mais toujours continue, aux principes mêmes de la propriété individuelle. Depuis le premier socialiste qui disait, il y a cinquante ans, que la propriété était l’origine de tous les maux de ce monde, jusqu’à ce socialiste que nous avons entendu à cette tribune et qui, moins charitable que le premier, passant de la propriété au propriétaire, nous disait que la propriété était un vol, tous les socialistes, tous, j’ose le dire, attaquent d’une manière ou directe ou indirecte la propriété individuelle. (C’est vrai ! c’est vrai !) Je ne prétends pas dire que tous l’attaquent de cette manière franche, et, permettez-moi de le dire, un peu brutale, qu’a adoptée un de nos collègues ; mais je dis que tous, par des moyens plus ou moins détournés, s’ils ne la détruisent pas, la transforment, la diminuent, la gênent, la limitent, et en font autre chose que la propriété individuelle que nous connaissons et qu’on connaît depuis le commencement du monde. (Marques très vives d’assentiment.)

Voici le troisième et dernier trait, celui qui caractérise surtout à mes yeux les socialistes de toutes les couleurs, de toutes les écoles, c’est une défiance profonde de la liberté, de la raison humaine c’est un profond mépris pour l’individu pris en lui-même, à l’état d’homme ce qui les caractérise tous, c’est une tentative continue, variée, incessante, pour mutiler, pour écourter, pour gêner la liberté humaine de toutes les manières c’est l’idée que l’État ne doit pas seulement être le directeur de la société, mais doit être, pour ainsi dire, le maître de chaque homme que dis-je son maître, son précepteur, son pédagogue (Très-bien !) ; que, de peur de le laisser faillir, il doit se placer sans cesse à côté de lui, au-dessus de lui, autour de lui, pour le guider, le garantir, le maintenir, le retenir en un mot, c’est la confiscation, comme je le disais tout à l’heure, dans un degré plus ou moins grand, de la liberté humaine(Nouvelles marques d’assentiment) à ce point que, si, en définitive, j’avais à trouver une formule générale pour exprimer ce que m’apparaît le socialisme dans son ensemble, je dirais que c’est une nouvelle formule de la servitude. (Très-vive approbation.)

Vous voyez, messieurs, que je ne suis pas entré dans le détail des systèmes ; j’ai peint le socialisme par ses traits principaux, ils suffisent pour le faire reconnaître partout où vous les verrez, soyez sûrs que le socialisme est là, et partout où vous verrez le socialisme, soyez sûrs que ces traits se retrouvent.

Eh bien ! messieurs, qu’est-ce que tout cela ? Est-ce, comme on l’a prétendu tant de fois, la continuation, le complément légitime, le perfectionnement de la révolution française ? est-ce, comme on l’a dit tant de fois, le complément ; le développement naturel de la démocratie ? Non, messieurs, ce n’est ni l’un ni l’autre ; rappelez-vous, messieurs, la révolution française ; remontez à. cette origine terrible et glorieuse de notre histoire moderne. Est-ce donc en parlant, comme le prétendait hier un orateur, aux sentiments matériels, aux besoins matériels de l’homme, que la révolution française a fait les grandes choses qui l’ont illustrée dans le monde ? Croyez-vous donc que c’est en parlant de salaire, de bien-être, de consommation illimitée, de satisfaction sans bornes des besoins physiques.

Le citoyen Mathieu (de la Drôme). Je n’ai rien dit de semblable.

Le citoyen de Tocqueville. Croyez-vous que ce soit en parlant de telles choses qu’elle a pu éveiller, qu’elle a animé, qu’elle a mis sur pied, poussé aux frontières, jeté au milieu des hasards de la guerre, mis en face de la mort une génération tout entière ? Non, messieurs, non ; c’est en parlant de choses plus hautes et plus belles, c’est en parlant de l’amour de la patrie, de l’honneur de la patrie c’est en parlant de vertu, de générosité, de désintéressement, de gloire, qu’elle a fait ces grandes choses ; car, après tout, messieurs, soyez-en certains, il n’y a qu’un secret pour faire faire de grandes choses aux hommes c’est de faire appel aux grands sentiments. (Très-bien ! très-bien !)

Et la propriété, messieurs, la propriété ! Sans doute la révolution française a fait une guerre énergique, cruelle, à un certain nombre de propriétaires mais, quant au principe même de la propriété individuelle, elle l’a toujours respecté, honoré ; elle l’a placé dans ses constitutions au premier rang. Aucun peuple ne l’a plus magnifiquement traité ; elle l’a gravé sur le frontispice même de ses lois. La révolution française a fait plus non-seulement elle a consacré la propriété individuelle, mais elle l’a répandue elle y a fait participer un plus grand nombre de citoyens.(Exclamations diverses. C’est ce que nous demandons !)

Et c’est grâce à cela, messieurs, qu’aujourd’hui nous n’avons pas à craindre les conséquences funestes des doctrines que les socialistes viennent répandre dans le pays, et jusque dans cette enceinte c’est parce que la révolution française a peuplé ce pays de France de dix millions de propriétaires, qu’on peut, sans danger, laisser vos doctrines se produire à la tribune elles peuvent sans doute désoler la société, mais, grâce à la révolution française, elles ne prévaudront pas contre elle et ne la détruiront pas. (Très-bien !)

Et enfin, messieurs, quant à la liberté, il y a une chose qui me frappe, c’est que l’ancien régime, qui sans doute, sur beaucoup de points, il faut le reconnaître, était d’une autre opinion que les socialistes, avait cependant, en matière politique, des idées moins éloignées d’eux qu’on ne pourrait le croire. Il était bien plus près d’eux, à tout prendre, que nous. L’ancien régime, en effet, professait cette opinion, que la sagesse seule est dans l’État, que les sujets sont des êtres infirmes et faibles qu’il faut toujours tenir par la main, de peur qu’ils ne tombent ou ne se blessent ; qu’il est bon de gêner, de contrarier, de comprimer sans cesse les libertés individuelles qu’il est nécessaire de réglementer l’industrie, d’assurer la bonté des produits, d’empêcher la libre concurrence. L’ancien régime pensait, sur ce point, précisément comme les socialistes d’aujourd’hui. Et qu’est-ce qui a pensé autrement, je vous prie ? La révolution française.

Messieurs, qu’est-ce qui a brisé toutes ces entraves qui de tous côtés arrêtaient le libre mouvement des personnes, des biens, des idées ? Qu’est-ce qui a restitué à l’homme sa grandeur individuelle, qui est sa vraie grandeur, qui ? La révolution française elle-même. (Approbation et rumeurs.) C’est la révolution française qui a aboli toutes ces entraves, qui a brisé toutes ces chaînes que vous voudriez sous un autre nom rétablir, et ce ne sont pas seulement les membres de cette assemblée immortelle, l’Assemblée constituante, de cette assemblée qui a fondé la liberté, non-seulement en France, mais dans le monde ; ce ne sont pas seulement les membres de cette illustre assemblée, qui ont repoussé ces doctrines de l’ancien régime, ce sont encore les hommes éminents de toutes les assemblées qui l’ont suivie c’est le représentant même de la dictature sanglante de la Convention. Je lisais encore l’autre jour ses paroles les voici :

« Fuyez, disait Robespierre, fuyez la manie ancienne. » Vous voyez qu’elle n’est pas nouvelle. (Sourires.) « Fuyez la manie ancienne de vouloir trop gouverner laissez aux individus, laissez aux familles le droit de faire librement tout ce qui ne nuit pas à autrui ; laissez aux communes le droit de régler elles-mêmes leurs propres affaires ; en un mot, rendez à la liberté des individus tout ce qui lui a été illégitimement ôté, ce qui n’appartient pas nécessairement à l’autorité publique. » (Sensation.)

Eh quoi ! messieurs, tout ce grand mouvement de la révolution française n’aurait abouti qu’à cette société que nous peignent avec délices les socialistes, à cette société réglementée, réglée, compassée, où l’État se charge de tout, où l’individu n’est rien, où la société agglomère en elle-même, résume en elle-même toute la force, toute la vie, où le but assigné à l’homme est uniquement le bien-être, cette société où l’air manque ! où la lumière ne pénètre presque plus. Quoi ! ce serait pour cette société d’abeilles ou de castors, pour cette société plutôt d’animaux savants que d’hommes libres et civilisés, que la révolution française aurait été faite C’est pour cela que tant d’hommes illustres seraient morts sur les champs de bataille ou sur l’échafaud, que tant de sang glorieux aurait inondé la terre c’est pour cela que tant de passions auraient été excitées, que tant de génies, tant de vertus auraient paru dans le monde !

Non, non, j’en jure par ces hommes qui ont succombé pour cette grande cause ; non, ce n’est pas pour cela qu’ils sont morts ; c’est pour quelque chose de plus grand, de plus sacré, de plus digne d’eux et de l’humanité. (Très-bien !) S’il n’y avait eu que cela à faire, la révolution était inutile, l’ancien régime perfectionné y aurait suffi. (Mouvement prolongé.)

Je disais tout à l’heure que le socialisme, prétendait être le développement légitime de la démocratie je ne chercherai pas, moi, comme ont essayé de le faire plusieurs de nos collègues, quelle est l’étymologie vraie de ce mot démocratie. Je ne parcourrai pas, comme on le faisait hier, le jardin des racines grecques, pour savoir d’où vient ce mot. (On rit.) Je chercherai la démocratie où je l’ai vue, vivante, active, triomphante dans le seul pays du monde où elle existe, où elle a pu fonder jusqu’à présent, dans le monde moderne, quelque chose de grand et de durable en Amérique. (Chuchotements.)

Là, vous verrez un peuple où toutes les conditions sont plus égales qu’elles ne le sont même parmi nous ; où l’état social, les mœurs, les lois, tout est démocratique où tout émane du peuple et y rentre, et où cependant chaque individu jouit d’une indépendance plus entière, d’une liberté plus grande que dans aucun autre temps ou dans aucune autre contrée de la terre, un pays essentiellement démocratique, je le répète, la seule démocratie qui existe aujourd’hui dans le monde, les seules républiques vraiment démocratiques que l’on connaisse dans l’histoire. Et dans ces républiques, vous cherchez vainement le socialisme. Non seulement les théories des socialistes ne s’y sont pas emparées de l’esprit public, mais elles ont joué un si petit rôle dans les discussions et dans les affaires de cette grande nation, qu’elles n’ont pas même eu le droit de dire qu’on les y craignait.

L’Amérique est aujourd’hui le pays du monde où la démocratie s’exerce le plus souverainement, et c’est aussi celui où les doctrines socialistes que vous prétendez si bien d’accord avec la démocratie ont le moins de cours, le pays de tout l’univers où les hommes qui soutiennent ces doctrines auraient certainement le moins d’avantage à se présenter. Pour mon compte, je ne verrais pas, je l’avoue, un très grand inconvénient à ce qu’ils allassent en Amérique ; mais je ne leur conseille pas, dans leur intérêt, de le faire. (Rires bruyants.)

Un membre. On vend leurs biens dans ce moment-ci

Le citoyen de Tocqueville. Non, messieurs, la démocratie et le socialisme ne sont pas solidaires l’un de l’autre. Ce sont choses non-seulement différentes mais contraires. Serait-ce par hasard que la démocratie consisterait à créer un gouvernement plus tracassier, plus détaillé, plus restrictif que tous les autres, avec cette seule différence qu’on le ferait élire par le peuple et qu’il agirait au nom du peuple ? Mais alors, qu’auriez-vous fait ? sinon donner à la tyrannie un air légitime qu’elle n’avait pas, et de lui assurer ainsi la force et la toute-puissance qui lui manquaient. La démocratie étend la sphère de l’indépendance individuelle, le socialisme la resserre. La démocratie donne toute sa valeur possible à chaque homme, le socialisme fait de chaque homme un agent, un instrument, un chiffre. La démocratie et le socialisme ne se tiennent que par un mot, l’égalité mais remarquez la différence : la démocratie veut l’égalité dans la liberté, et le socialisme veut l’égalité dans la gène et dans la servitude. (Très-bien !très bien !)

Il ne faut donc pas que la révolution de Février soit sociale s’il ne le faut pas, il importe d’avoir le courage de le dire si elle ne doit pas l’être, il faut avoir l’énergie de venir le proclamer hautement, comme je le fais moi-même ici. Quand on ne veut pas la fin, il ne faut pas vouloir les moyens ; si on ne veut pas le but, il ne faut pas entrer dans la voie qui y mène. On vous propose aujourd’hui d’y entrer. Il ne faut pas suivre cette politique qu’indiquait jadis Babœuf, ce grand-père de tous les socialistes modernes. (Rires d’approbation.)

Il ne faut pas tomber dans le piège qu’il indiquait lui-même, ou plutôt qu’indiquait en son nom son historien, son ami, son élève, Buonarotti. Écoutez ce que disait Buonarotti ; cela mérite d’être écouté, même après cinquante ans.

Un membre. Il n’y a pas ici de baboviste (*).

Le citoyen de Tocqueville. « L’abolition de la propriété individuelle et l’établissement de la grande communauté nationale était le dernier but de ses travaux (de Babœuf). Mais il se serait bien gardé d’en faire l’objet d’un ordre le lendemain du triomphe il pensait qu’il fallait se conduire de manière à déterminer le peuple entier à proscrire la propriété individuelle par besoin et par intérêt. »

Voici les principales recettes dont il comptait se servir. (C’est son panégyriste qui parle.) « Établir, par les lois, un ordre public dans lequel les propriétaires, tout en gardant provisoirement leurs biens, ne trouveraient plus ni abondance, ni plaisir, ni considération où forcés de dépenser la plus grande partie de leurs revenus en frais de culture et en impôts, accablés sous le poids de l’impôt progressif, éloignés des affaires, privés de toute influence, ne formant plus dans l’État qu’une classe suspecte d’étrangers, ils seraient forcés d’émigrer en abandonnant leurs biens, ou ré- .duits à sceller de leur propre adhésion l’établissement de la communauté universelle. » (On rit.)

Un représentant. Nous y voilà !

Le citoyen de Tocqueville. Voilà, messieurs, le programme de Babœuf ; je désire de tout mon cœur que ce ne soit pas celui de la république de Février ; non, la république de Février doit être démocratique, mais elle ne doit pas être socialiste.

Une voix à gauche. Si ! (Non ! non ! Interruption.)

Le citoyen de Tocqueville. Et si elle n’est pas socialiste, que sera-t-elle donc ?

Un membre à gauche. Royaliste !

Le citoyen de Tocqueville, se tournant de ce côté. Elle le deviendrait peut-être si on vous laissait faire (Vive approbation), mais elle ne le deviendra pas. Si la révolution de Février n’est pas socialiste, que sera-t-elle donc ? Est-elle, comme beaucoup de gens le disent et le croient, un pur accident ? Ne doit-elle être qu’un pur changement de personnes ou de lois ? Je ne le crois pas.

Lorsque, au mois de janvier dernier, je disais, au sein de la chambre des députés, en présence de la majorité d’alors, qui murmurait sur ces bancs, par d’autres motifs, mais de la même manière qu’on murmurait sur ceux-ci tout à l’heure. (Très-bien ! très-bien !)

(L’orateur désigne la gauche.)

Je lui disais Prenez-y garde, le vent des révolutions s’est élevé ne le sentez-vous pas ? Les révolutions s’approchent ; ne les voyez-vous pas ? Nous sommes sur un volcan. Je disais cela ; le Moniteur en fait foi. Et pourquoi le disais-je ?… (Interruption à gauche.)

Avais-je la faiblesse d’esprit de croire que les révolutions s’approchaient, parce que tel ou tel homme était au pouvoir, parce que tel ou tel incident de la vie politique agitait un instant le pays ? Non, messieurs. Ce qui me faisait croire que les révolutions approchaient, ce qui, en effet, a produit la révolution, était ceci je m’apercevais que, par une dérogation profonde aux principes les plus sacrés que la Révolution française avait répandus dans le monde, le pouvoir, l’influence, les honneurs, la vie, pour ainsi dire, avaient été resserrés dans des limites tellement étroites d’une seule classe, qu’il n’y avait pas un pays dans le monde qui présentât un seul exemple semblable même dans l’aristocratique Angleterre, dans cette Angleterre que nous avions alors si souvent le tort de prendre pour exemple et pour modèle ; dans l’aristocratique Angleterre, le peuple prenait une part, sinon complètement directe, au moins considérable, quoique indirecte aux affaires ; s’il ne votait pas lui-même (et il votait souvent), il faisait du moins entendre sa voix il faisait connaître sa volonté à ceux qui gouvernaient ; ils étaient entendus de lui et lui d’eux.

Ici, rien de pareil. Je le répète, tous les droits, tout le pouvoir, toute l’influence, tous les honneurs, la vie politique tout entière, étaient renfermés dans le sein d’une classe extrêmement étroite et au-dessous, rien !

Eh bien ! voilà ce qui me faisait croire que la révolution était à nos portes. Je voyais que, dans le sein de cette petite classe privilégiée, il arrivait ce qui arrive toujours à la longue dans les petites aristocraties exclusives, il arrivait que la vie publique s’éteignait, que la corruption gagnait tous les jours, que l’intrigue prenait la place des vertus publiques, que tout s’amoindrissait, se détériorait.

Voilà pour le haut.

Et dans le bas que se passait-il ? Plus bas que ce qu’on appelait alors le pays légal, le peuple proprement dit, le peuple qui était moins maltraité qu’on ne le dit (car il faut être juste surtout envers les puissances déchues), mais auquel on pensait trop peu le peuple vivant, pour ainsi dire, en dehors de tout le mouvement officiel, se faisait une vie qui lui était propre se détachant de plus en plus par l’esprit et par le cœur de ceux qui étaient censés le conduire, il livrait son esprit et son cœur à ceux qui naturellement étaient en rapport avec lui, et beaucoup d’entre ceux-là étaient ces vains utopistes dont nous nous occupions tout à l’heure, ou des démagogues dangereux.

C’est parce que je voyais ces deux classes, l’une petite, l’autre nombreuse, se séparant peu à peu l’une de l’autre ; remplies, l’une de jalousie, de défiance et de colère, l’autre d’insouciance, et quelquefois d’égoïsme et d’insensibilité, parce que je voyais ces deux classes marchant isolément et en sens contraires, que je disais, et que j’avais le droit de dire Le vent des révolutions se lève, et bientôt la révolution va venir. (Très-bien !)

Est-ce pour accomplir quelque chose d’analogue à cela que la révolution de Février a été faite ? Non, messieurs, je ne le crois pas ; autant qu’aucun de vous, je crois le contraire, je veux le contraire, je le veux non-seulement dans l’intérêt de la liberté, mais encore dans l’intérêt de la sécurité publique.

Je n’ai pas travaillé, moi, je n’ai pas le droit de le dire, je n’ai pas travaillé à la révolution de Février, je l’avoue mais cette révolution faite, je veux qu’elle soit une révolution sérieuse, parce que je veux qu’elle soit la dernière. Je sais qu’il n’y a que les révolutions sérieuses qui durent ; une révolution qui ne produit rien, qui est frappée de stérilité dès sa naissance, qui ne fait rien sortir de ses flancs, ne peut servir qu’à une seule chose, à faire naître plusieurs révolutions qui la suivent.(Approbation.)
Je veux donc que la révolution de Février ait un sens, un sens clair, précis, perceptible, qui éclate au dehors, que tous puissent voir.

Et quel est ce sens ? je l’indique en deux mots : La révolution de Février doit être la continuation véritable, l’exécution réelle et sincère de ce que la révolution française a voulu elle doit être la mise en œuvre de ce qui n’avait été que pensé par nos pères. (Vif assentiment.)

Le citoyen Ledru-Rollin. Je demande la parole.

Le citoyen de Tocqueville. Voilà ce que la révolution de Février doit être, ni plus, ni moins. La révolution française avait voulu qu’il n’y eût plus de classes, non pas dans la société, elle n’avait jamais eu l’idée de diviser les citoyens, comme vous le faites, en propriétaires et en prolétaires. Vous ne retrouverez ces mots chargés de haines et de guerres dans aucun des grands documents de la révolution française. La révolution a voulu que, politiquement, il n’y eût pas de classes ; la restauration, la royauté de Juillet ont voulu le contraire. Nous devons vouloir ce qu’ont voulu nos pères.

La Révolution avait voulu que les charges publiques fussent égales, réellement égales pour tous les citoyens elle y a échoué. Les charges publiques sont restées, dans certaines parties, inégales nous devons faire qu’elles soient égales ; sur ce point encore, nous devons vouloir ce qu’ont voulu nos pères et exécuter ce qu’ils n’ont pas pu. (Très-bien !)

La révolution française, je vous l’ai déjà dit, n’a pas eu la prétention ridicule de créer un pouvoir social qui fit directement par lui-même la fortune, le bien-être, l’aisance de chaque citoyen, qui substituât la sagesse très-contestable des gouvernements à la sagesse pratique et intéressée des gouvernés ; elle a cru que c’était assez remplir sa tâche, que de donner à chaque citoyen des lumières et de la liberté. (Très-bien !)
Elle a eu cette ferme, cette noble, cette orgueilleuse croyance que vous semblez ne pas avoir, qu’il suffit à l’homme courageux et honnête d’avoir ces deux choses, des lumières et de la liberté, pour n’avoir rien de plus à demander à ceux qui le gouvernent.

La Révolution a voulu cela ; elle n’a eu ni le temps, ni les moyens de le faire. Nous devons le vouloir et le faire.

Enfin, la révolution française a eu le désir, et c’est ce désir qui l’a rendue non seulement sacrée, mais sainte aux yeux des peuples, elle a eu le désir d’introduire la charité dans la politique elle a conçu des devoirs de l’État envers les pauvres, envers les citoyens qui souffrent, une idée plus étendue, plus générale, plus haute qu’on ne l’avait eue avant elle. C’est cette idée que nous devons reprendre, non pas, je le répète, en mettant la prévoyance et la sagesse de l’État à la place de la prévoyance et de la sagesse individuelles, mais en venant réellement, efficacement, par les moyens dont l’État dispose, au secours de tous ceux qui souffrent, au secours de tous ceux qui, après avoir épuisé toutes leurs ressources, seraient réduits à la misère si l’État ne leur tendait pas la main.

Voilà ce que la révolution française a voulu faire ; voilà ce que nous devons faire nous-mêmes. Y a-t-il là du socialisme ?

À gauche. Oui oui ! Il n’y a que cela.

Le citoyen de Tocqueville. Non ! non ! Non, il n’y a pas de socialisme, il y a de la charité chrétienne appliquée à la politique ; il n’y a rien là.(Interruption.)

Le citoyen président. Vous ne vous entendez pas ; c’est clair comme le jour ; vous n’avez pas la même opinion ; vous monterez à la tribune ; mais n’interrompez pas.

Le citoyen de Tocqueville. Il n’y a rien là qui donne aux travailleurs un droit sur l’État ; il n’y a rien là qui force l’État à se mettre à la place de la prévoyance individuelle, à la place de l’économie, de l’honnêteté individuelle ; il n’y a rien là qui autorise l’État à s’entremettre au milieu des industries, à leur imposer des règlements, à tyranniser l’individu pour le mieux gouverner, ou, comme on le prétend insolemment, pour le sauver de lui-même ; il n’y a là que du christianisme appliqué à la politique.
Oui, la révolution de Février doit être chrétienne et démocratique mais elle ne doit pas être socialiste. Ces mots résument toute ma pensée, et je termine en les prononçant. (Très-bien ! très-bien !)

Ledru-Rollin, Assemblée constituante, 12 septembre 1848 (Moniteur, 15 septembre 1848).

Messieurs, — L’orateur qui descend de cette tribune a invoqué les grands principes de notre glorieuse révolution française. Il a prétendu qu’il voulait, pour la République actuelle, tout ce que contenait de noble, d’élevé, de fraternel, le grand mouvement que nos pères, en 1789 et en 1793, ont imprimé au monde. C’est ce que je veux aussi. À cette époque, comme il l’a dit, la guerre extérieure, les troubles intestins, n’ont pas permis de pousser les principes jusqu’aux conséquences, et de les faire entrer dans la réalité des faits ; tel doit être aujourd’hui notre but.

Après avoir posé la thèse, il a ajouté que la déclaration du droit au travail eut une invention socialiste. Le socialisme, s’est-il écrié, c’est ce qu’il y a de pire au monde, car c’est la communauté ; en d’autres termes, c’est l’Etat se substituant à la liberté individuelle et devenant le plus affreux de tous les tyrans. (Très bien !) Je n’en veux pas plus que lui (très bien !), et j’ajoute que, quand il prétend que c’est au nom du socialisme seulement qu’on peut demander dans la constitution l’introduction du droit au travail, il commet la plus capitale de toutes les erreurs.

Voix à gauche. C’est vrai !

Le citoyen Ledru-Rollin. Le droit au travail ! mais, comme vous l’avez dit, il était la pensée favorite, le mobile constant des hommes d’Etat de la Convention. Le droit au travail ils l’ont inscrit dans le rapport d’un de leurs membres les plus éminents, dans le rapport de Robespierre. En doutez-vous ? En voici les termes :
« Les secours publics sont une dette sacrée. La société doit la subsistance aux citoyens malheureux, soit en leur procurant du travail, soit en assurant les moyens d’exister à ceux qui sont hors d’état de travailler ».

Dans cet article, que trouvez-vous ? Deux choses : le droit au travail…

(Exclamations diverses.) Plusieurs voix à droite : C’est là ce que nous voulons.

Le citoyen Ledru-Rollin. Dans cet article, que trouvez-vous ? Deux choses parfaitement distinctes : le droit au travail pour les valides, et le droit à l’assistance pour les infirmes, pour ceux qui ne peuvent pas travailler. Or, ce double droit n’est pas consacré dans le projet actuel de votre constitution modifiée. Vous déclarez que vous ne donnez pas le droit au travail, vous dites simplement que vous donnez le droit à l’assistance, et ce sont deux choses entièrement différentes.

Quand un homme travaille, que vous le considérez dans vos domaines, vous vous sentez le cœur content ; il travaille pour vous, il travaille pour lui, il s’annoblit ; vous sentez que, malgré le salaire que vous lui donnez et malgré son infériorité dans l’échelle de l’éducation, vous sentez qu’il est homme comme vous. Mais quant à celui qui tend la main pour recevoir l’aumône… Oh ! j’en suis convaincu, vous la lui donnez, mais vous ne pensez pas, au fond de l’âme, qu’il est votre égal. (Si ! — Agitation.)

Non, vous ne pouvez pas le penser. Oh oui ! sans doute chrétiennement, philosophiquement, vous reconnaissez qu’il est votre frère, mais comme homme, comme citoyen, pouvez-vous dire que, quand il s’en va au coin d’une rue, furtivement, pour échapper à la loi qui le frappe, quand il attend le soir, quand il baisse la tête, quand il cache ses yeux, quand il ne veut-pas que, ses traits soient reconnus pour fuir la peine, comment, c’est là un membre du peuple souverain.(Oui ! Oui !) Oh non ! ce ne peut pas être. (Mouvement prolongé.)

Le citoyen Étienne Arago. C’est religieux, mais ce n’est pas politique !(Réclamations.)

Le citoyen Ledru-Rollin. Les réclamations que vous faites honorent votre cœur, mais permettez-moi de vous répéter que ce ne peut pas être un membre du peuple souverain, je vais vous le prouver.

Cet homme qui mendie parce qu’il ne peut pas trouver de travail. (Bruit. — Agitation.)

Cet homme qui mendie, un garde peut l’arrêter ; on le conduit devant la justice, et là, bien qu’il soit innocent, qu’il constate qu’il a vainement cherché à occuper ses bras, il est condamné à la prison et conduit au dépôt de mendicité.

Est-ce là un membre du peuple souverain ?… (Bruit. — Interruption.)

Si la chambre est à ce point irritable, qu’elle ne veuille pas écouler la discussion… (Parlez ! parlez !) Permettez, je n’entends pas qu’on me dise : Parlez ! Parlez ! quand je suis dans la question, dans les entrailles même de la question, et qu’on m’interrompe à chaque instant. Je demande qu’on m’écoute, ou, si on ne veut pas m’écouter, qu’il soit bien constant pour le peuple que telle est votre résolution, et je me retire… (Agitation.)
Voix diverses. Non ! non. — Parlez !… — Il ne faut pas dire l’Assemblée, quand il n’y a que quelques interrupteurs.

Le citoyen président. Je rappellerai nominativement à l’ordre les personnes qui interrompront.

Le citoyen Ledru-Rollin. Je dis que, dans cette situation humiliée, quoi que vous en disiez, quand un homme ne peut manger que sous peine de condamnation, cet homme peut être encore votre frère, mais il n’est pas votre égal, à vous qui pouvez manger sans être abaissés dans votre juste fierté et sans être condamnés. Non ! il n’est pas un membre, encore un coup, du peuple souverain, et la preuve, c’est que la distinction a été posée dans la constitution dont je parle ; elle a dit ceci :

« L’Etat devra du travail à ceux qui seront valides ; elle devra l’assistance à ceux qui seront infirmes ou qui ne pourront travailler. »

La convention sentait donc parfaitement qu’il y avait une distinction profonde, et que, si le travail honorait, l’assistance, pour l’homme qui était valide, ne l’honorait pas, et voici pourquoi la convention proclamait le droit au travail.

Maintenant je reviens à la thèse, et je dis : Vous avez invoqué les principes de la grande révolution, je les invoque. Vous avez déclaré que demander dans la constitution l’introduction du droit au travail, c’était se laisser entraîner à je ne sais quelle utopie socialiste ; je vous ai répondu : Non ; en demandant l’introduction de ce droit, nous avons la prétention d’être les continuateurs des grands principes de la révolution.(Bravos à gauche.) Oui, notre prétention est de n’être relégué à aucune extrémité, d’être dans le vrai, dans le cœur même de la révolution. Quand nous demandons l’introduction du droit au travail, nous ne faisons que réglementer les déclarations qui avaient été faites par nos pères et qui ont été emportées par le vent des réactions. (À gauche : Très bien !)

Maintenant, citoyens, qu’il est bien entendu que les socialistes, quels qu’ils soient, qui cherchent le remède au mal de la société, peuvent se tromper, mais que les socialistes ne demandent pas seuls l’introduction du droit au travail ; qu’en combattant pour la consécration de ce droit on n’est purement et simplement qu’un révolutionnaire démocrate, permettez-moi de définir ce que vous comprenez par socialistes.
Je ne comprends pas, je dois le dire, cette espèce d’insulte qu’on jette à la face en disant : Vous êtes socialistes. Qu’entendez-vous par là ? Entendez-vous dire : La révolution est faite, le principe seul étant proclamé ; mais il y aura interception entre le foyer et la circonférence, la lumière n’ira pas jusqu’au bout, le principe ne sera pas poussé aux conséquences ; le principe, seul, sera proclamé ; mais dans les institutions sociales on ne fera rien de démocratique. Si, enfin, par socialiste vous entendez tout démocrate qui veut la République avec ses conséquences sociales, vous confondez les mots ; avoir une telle résolution, c’est, être homme politique sincère ; voilà tout. (Très bien ! très bien !)

Nous ne demandons qu’une seule chose, qu’on pousse jusqu’aux dernières limites le principe de liberté, d’égalité et de fraternité. Quant à ceux qui peuvent demander plus ou par d’autres moyens, peu importe ! La question n’est pas là ; ce que je tenais à constater, c’est que nous ne sommes pas un parti extrême ; que nous sommes les continuateurs vrais, sérieux, fidèles, de la grande révolution. (À gauche. Très bien ! très bien !)

Maintenant, citoyens, j’aborde la question en elle-même. Cette question, je l’apprécie de deux façons : par mon cœur et par ma raison ; par mon cœur, quand je rencontre tous les jours dans la rue des gens en lambeaux, des familles de bohémiens, c’est l’expression, et quand, au milieu de nos campagnes, je vois des processions d’hommes hâves, de femmes fiévreuses qui viennent tendre la main ; quand, à les voir, mon cœur se contracte, quand ma journée en est longtemps troublée, je m’écrie : la société est impie ! l’homme tient de la nature le droit de vivre ; que la société le lui reconnaisse dans le droit au travail, ou malheur à elle ! (Longue agitation.)

Ces impressions que m’inspire l’indigence, j’en suis sûr, sont les vôtres. Sur quoi différons-nous ? Sur une seule chose. Nous prétendons, nous, que le remède est possible ; vous prétendez, vous, que la misère est le résultat de je ne sais quoi de fatal, et que l’humanité est enchaînée au mal. (Non ! non !) Oui, vous le prétendez, car souvent cela a été dit.

On a dit : Que voulez-vous, ce n’est pas en ce monde qu’il faut trouver des adoucissements à ces sortes de maux. Et le catholicisme, qui place dans le sacrifice, dans la douleur, la vertu même, et qui dit : Ce n’est pas dans ce monde qu’est la récompense, c’est autre part, le catholicisme croyait donc qu’il y avait impossibilité sur cette terre d’apporter un remède à des maux aussi poignants. (Mouvement en sens divers.)

À la suite de ce christianisme mal interprété, une école égoïste s’est produite qui a professé ceci : Il faut souffrir, s’incliner et attendre autre chose. Eh bien, je déclare que cette doctrine ne peut pas être la mienne. (Ce n’est pas la doctrine chrétienne !)
L’homme, incontestablement, est intelligence et matière à la fois. Or, j’entendais dire tout à l’heure ; Mais, les doctrines que vous voulez réhabiliter, en essayant d’apaiser la faim et la misère, ce sont les doctrines de la matière, ce sont les doctrines sensualistes. Vous prétendez qu’il est possible d’apporter des adoucissements aux douleurs du prolétariat, vous prétendez qu’il est possible, quand même, de cicatriser toutes ces plaies profondes ; mais ce n’est pas avec Cela qu’on fait les grandes choses ; c’est avec des idées et non des intérêts que des masses sont entraînées à la suite d’un drapeau, et qu’on conquiert le monde à la liberté.

Ce n’est donc rien de spiritualiste et d’idéal que de pratiquer la fraternité à l’égard de son semblable ; ce sentiment n’est donc plus celui qui fait vibrer dans le cœur humain les cordes incontestablement les plus nobles, les plus pures, les plus sympathiques. Quand ; en : effet, vous voyez souffrir quelqu’un des ; vôtres : quand vous voyez, comme je l’ai vu le 24 juin, à l’époque où j’étais membre du pouvoir exécutif, un homme venant me dire : « Je ne veux pas me battre, cependant ma femme m’y pousse depuis trois jours, Car j’ai sept enfants qui depuis trois jours meurent de faim. » Vous croyez que cet homme parlait à mes sensations matérielles ; quand, en le voyant, les larmes me, venaient aux yeux ; quand il s’adressait à ce qu’il y avait en moi de plus idéal, de plus élevé. Citoyens, lorsqu’on donne satisfaction aux besoins matériels de l’homme, on donne aussi satisfaction à son âme, car l’homme se compose d’intelligence et de matière, Vous dites que vous voulez, avant tout, satisfaire à l’intelligence. Eh bien ! voilà un homme qui pendant douze heures est courbé sur son métier, ou qui sous l’ardeur du soleil est obligé de chercher dans le sein de la terre la nourriture de ses enfants : où est la place pour son intelligence ? Comment voulez-vous que cet homme se dise qu’il y a quelque chose de supérieur à lui ? comment voulez-vous que cette génération qui marche pour ainsi dire dans la poussière de sa devancière, dans une ornière étroitement tracée, ait le temps de, rêver au ciel dont les splendeurs brillent vainement au-dessus de sa tête ? (Long mouvement.) Je dis que, pour que l’intelligence soit maîtresse, libre, qu’elle brise la captivité des sens, il faut aussi que les sens soient rassasiés.

Ainsi donc je ne distingue pas comme vous entre l’idéalité et la matérialité. L’homme est à la fois ; matière et intelligence ; eh bien, je veux que, dans la constitution, il y ait la satisfaction pour l’intelligence et pour la matière par l’éducation et par le droit au travail. (Approbation à gauche.) Voyons maintenant ce que nous dit la raison :
« Tous ces maux nous y sympathisons ; tous ces maux, nous voudrions y remédier ; mais le travail est limité. Prenez bien garde que vous voulez faire de l’Etat le directeur général, et, pour ainsi dire, le fabricant commun. »

Cela n’est pas exact, cela n’est pas ce que nous demandons, ce n’est pas ce que demandait la Convention.

En effet, la Convention disait : Il faut multiplier la propriété. Et cette doctrine était basée sur la nature même des choses ; elle disait : la France est avant tout un pays agricole ; c’est là qu’est sa principale force ; c’est là qu’a été la pensée de tous ses grands hommes d’Etat. L’industrie est secondaire ; l’industrie, pour la France, ne doit être, permettez-moi de vous le dire, que ce que serait la marine à voire force militaire, un auxiliaire, mais non pas le pivot fondamental. La Convention voulait donc que l’agriculteur fût sans cesse protégé par l’Etat, que l’agriculteur fût exonéré. Voilà ce que demandait la Convention, voilà ce que nous demandons. Et, à cet égard, il est une réflexion qui vous frappera tous.

Lorsque Turgot, ce grand homme d’Etat, cet homme de cœur, venait demander qu’on rendît le travail libre, qu’on brisât tous ses liens, le premier avocat général Séguier, s’opposant dans la séance du lit de justice à cette demande de Turgot, disait : mais songez-y, en rompant les jurandes, vous allez appeler à l’instant même tous les ouvriers des campagnes dans les grandes villes ; les grands centres vont décupler, les campagnes manqueront de bras. Voilà ce que disait l’avocat général Séguier.

Vous comprenez bien que je ne demande pas qu’on rétablisse les jurandes ; mais ce que je demande, c’est qu’on renvoie à l’agriculture, par la protection, par l’anoblissement de cet art, la grande quantité d’ouvriers qui pullulent et se corrompent dans nos villes (Très bien ! très bien !), nous sommes d’accord !

Voulez-vous un autre fait saillant. Il est un homme obscur qui depuis vingt ans travaille consciencieusement, n’ayant qu’une seule idée, à faire une statistique exacte de la richesse de la France répartie dans les différents départements. Vous comprenez qu’il est impossible, dans la rapidité de l’improvisation, de vous démontrer par quelles bases il est arrivé à ces résultats, je dois dire simplement ceci : Je les ai profondément étudiés, toutes ces bases sont authentiques ; elles sont toutes prises dans des documents do gouvernement. (Ce ne sont pas les meilleurs !)

Eh bien, il prouve que dans tous les départements qui autrefois étaient simplement agricoles, et qui, emportés par le courant des idées depuis, trente ans, ont voulu surtout se faire manufacturiers, industriels, dans ces départements la propriété foncière y est grevée jusqu’à cent quatre-vingt-douze pour cent de sa valeur. (Mouvement prolongé.)

La situation s’est tellement transformée, on a tant sacrifié à l’industrie, à la cupidité ou au désir exagéré de faire fortune, que le sol de la France se trouve dans cette situation de succomber sous la charge, sous l’usure, et de ne plus être la première force, la force la plus vitale du pays ; eh bien ! nous venons vous demander que vous fassiez pour la France ce que vous venez de commencer pour l’Algérie, et ce dont je vous remercie en passant ; que vous instituiez des banques de crédit, que l’usure cesse enfin, que la terre soit ramenée à sa véritable destination ; que la culture soit affranchie, et alors quand vous pourrez ainsi faire, quand vous pourrez défricher, cultiver vos landes, vos communaux, les domaines de l’Etat, quand vous pourrez occuper autant de bras, pendant tant d’années encore, ne dites pas que le travail est limité ; car alors le travail, comme la consommation, seront plus que doublés.
Si le travail n’est pas limité, il est donc certain que dans la constitution vous devez inscrire le droit au travail, car il y a à la fois équité et prudence.

Maintenant, que répond-on ? on me dit : il faut laisser la liberté de l’industrie s’organiser elle-même ; et qui donc veut y apporter une limite, est-ce moi ? Est-ce que, par hasard, j’ai la prétention que l’Etat se fasse manufacturier ou producteur ? je serais fou. Ma prétention la voici : c’est que l’Etat soit un directeur intelligent, entendez-le bien, c’est que l’Etat, par exemple, fasse pour cette grande masse de prolétaires, ce qu’il fait pour ses travaux publics, c’est qu’il sache où les adresser, sur quel terrain les asseoir, c’est qu’il sache ouvrir une banque là où le crédit est nécessaire ; en un mot, que, lui qui connaît la statistique par excellence, lui qui connaît ses ressources, ses forces, indique le lieu où il faut les employer, qu’il les associe ou leur facilite l’association, qu’il confie à leur moralité l’instrument de travail.
Est-ce que vous ne faites pas cela pour vos grands travaux publics, est-ce que vous ne le faites pas pour l’armée, pour tous les grands instruments que vous avez dans les mains. Il est donc certain que je ne veux faire de l’Etat ni un producteur, ni un manufacturier, je veux en faire un protecteur intelligent. (Vive approbation à gauche.)

Remarquez que tous les arguments qu’on nous oppose ici sur les impossibilités, on nous les a opposés pendant 18 ans ; pendant 18 ans du règne dernier, toutes les fois que nous réclamions une amélioration, on nous répondait : c’est impossible ! Quand, en 1775, on demandait de briser la chaîne des jurandes et des maîtrises, on répondait : c’est impossible ! Quand on demandait que l’impôt fût également réparti, le clergé et la noblesse ont répondu : c’est impossible ! Je ne me contente pas de ce mot. Ce mot peut être d’un homme, il n’est pas d’une grande nation qui a d’immenses ressources. (Approbation prolongée.)

Non, il n’est pas possible qu’on nous repousse sans cesse parce qu’il peut y avoir du nouveau dans les choses que nous demandons, car nous venons de voir une grande chose, et bien nouvelle cependant ; le 23 février, la plupart de ceux qui m’écoutent pensaient que le suffrage universel était un monstre qui ne pourrait pas se dompter (c’est vrai !) ; que c’était une chose qu’on ne pouvait point organiser ; que c’était une utopie, et cependant, en deux mois vous l’avez vu organisé, vous l’avez vu fonctionner.

Je vous le dis donc, ne vous payez pas de mots ; réfléchissez bien, citoyens, à notre grave et redoutable situation. Le peuple, encore un coup, en Février, n’a pas fait une révolution par pur intérêt, non ! on a eu raison de le dire, quand il a fait entendre ce mot sublime :

Je donne trois mois de crédit à l’Etat ; évidemment il ne pensait pas à ses entrailles qui criaient. Quand le peuple, pendant deux mois, venait pour ainsi dire chanter d’amour autour de son hôtel de ville, l’idée seule le soutenait : le peuple. en ce moment, ne pensait pas à ses besoins ; mais, si le peuple n’y pensait pas, notre devoir, à nous, c’est d’y penser.

On objecte encore que cette déclaration du droit au travail pourra gêner momentanément certaines industries ; on nous répond par des détails tellement minutieux que je ne devrais même pas en entretenir la tribune, s’ils n’avaient sans cesse rebattu nos oreilles.

On a dit : comment donner à un orfèvre, à un bijoutier, le droit d’ouvrir, de ses mains délicates, les entrailles de la terre ; mais c’est folie !

Réfléchissez à ceci ; quand vous parlez ainsi, vous, vous parlez pour un jour. Il est certain que si ces industries avaient besoin d’être employées, je ne demande pas qu’on leur ouvre des chantiers, ou de rudes labeurs les attendent ; ils y seraient impuissants. Pour ceux-là transitoirement l’assistance ; pour ceux-là, faites encore pendant quelque temps ce que vous faites aujourd’hui, mais remarquez bien que cela ne combat pas contre le principe que, je soutiens, car ceux-là, ne sont pas la masse, et la masse deviendrait volontiers concessionnaire de terres partagées pour les rendre fécondes. Quand je demande le droit au travail, que veux-je ? que vous l’inscriviez dans une constitution qui, apparemment, sera durable. Le peuple ne se soulève pas tous les jours pour faire des chartes. Or, quand vous inscrirez le droit au travail, vous ne serez pas forcés de l’avoir organisé dès le lendemain…(Réclamations diverses.)

Un membre. C’est évident !

Le citoyen Ledru-Rollin. Messieurs, je ne serai plus long, je ne veux point abuser de la patience de l’assemblée ; mais permettez-moi de vous dire que je ne comprends même pas qu’on se récrie sur des choses aussi naturelles et aussi simples. Ainsi, par exemple, vous allez décréter le droit à l’instruction ; mais quel est donc le fou qui pense qu’en vingt-quatre heures vous allez le réaliser ? Vous allez inscrire le droit à l’assistance ; mais quel est l’insensé qui s’imagine qu’en vingt-quatre heures vous aurez créé le personnel et les établissements ?

Comprenez-moi donc, je vous en conjure quand je demande que le droit au travail soit inscrit dans la constitution, c’est parce que les constitutions sont faites pour l’avenir, parce qu’elles doivent être durables, parce qu’elles sont des jalons dans la marche de l’humanité.

J’ajoute, en prenant en considération la faiblesse de l’infirmité humaine, que je ne demande pas que cette organisation soit créée en quelques jours ; je comprends qu’il y a, qu’il doit y avoir des transitions, des tempéraments ; mais de ce que je comprends qu’il y a des transitions nécessaires, est-ce une raison pour que ce droit au travail soit rejeté ? Posez votre but, pour que toutes vos lois y convergent incessamment.(Approbation.)

Je me résume :

On a dit le droit au travail, c’est Je socialisme. Je réponds : Non, le droit au travail, c’est la République appliquée. (Très bien ! très bien !)

Vous prétendez qu’il ne faut pas donner trop à de pareilles pensées, parce que, alors, les révolutions peuvent être entraînées hors de leur orbite. Je vous ré- ponds, moi, que c’est en ne donnant pas aux révolutions leurs conséquences que les gouvernements s’abîment et disparaissent. (Vif assentiment à gauche.) Pendant combien de temps avez-vous dit, avons-nous dit à la révolution de Juillet : « Voici le principe, eh bien ! marchez aux faits. » La révolution a résisté, et c’est pour cela que le trône de Juillet a été brisé. (Mouvement.)

Soyons plus prudent pour ce qui touche le droit au travail ; inscrivez-le de nouveau, parce qu’il est équitable, parce qu’il est politique de le faire. Inscrivez-le de nouveau, pour que dans les fastes de l’humanité nous n’ayons pas l’air de reculer à cinquante-cinq ans de distance, pour que nous ne soyons pas moins avancés que la révolution de nos pères. Inscrivez-le, parce que le peuple doit obtenir ce qu’il demande de juste, et que, dès 1834, il inscrivait à Lyon sur ses bannières : « Vivre en travaillant ou mourir en combattant ! » En 1831, Casimir Périer avait promis aussi des institutions qui ressemblaient non pas à l’organisation du travail, mais qui ressemblaient à la protection du travail. Il n’a rien réalisé, mais l’idée jetée à Lyon, la formule flottant sur les bannières des insurgés, a fait son chemin, et, depuis ce temps, le peuple de Paris a répété, comme le peuple de Lyon : « Vivre en, travaillant ou mourir en combattant ! »

Ce cri, sinistre et redoutable au milieu du combat, gage de sécurité s’il est inscrit dans votre constitution, car ce peuple français est assez dévoué, quand cette satisfaction lui aura été donnée, pour attendre ; car il est trop pratique aussi pour ne pas comprendre que l’organisation n’est possible que successivement ; mais, encore un coup, inscrivez le principe, car si vous fermez la porte à toute espérance, j’appréhende pour la République de lamentables déchirements. (Mouvement prolongé.)

(*) On ne disait pas encore « babouviste ».

Terrorisme et dignité nationalitaire américaine. Le cas de Mohammed Khalid.

Mohammed Khalil est né aux Émirats Arabes Unis avant d’arriver aux États-Unis avec ses parents pakistanais alors qu’il a 13 ans. Deux ans plus tard, commencèrent ses échanges avec une Américaine convertie à l’islam Colleen LaRose avec l’intention d’assassiner un artiste suédois auteur d’une image représentant la tête du prophète sur un corps de chien. Mohammed Khalil aura d’autres contacts en ligne avec des djihadistes, avant d’être interpellé par le FBI quelques jours avoir d’atteint l’âge de 18 ans et d’être poursuivi avec d’autres par des procureurs fédéraux pour conspiration en vue d’apporter du soutien à des terroristes. Après avoir plaidé coupable, il ne fut condamné en 2014 qu’à cinq années de prison, une « mansuétude » promue par les procureurs fédéraux compte tenu de l’aide qu’il a apportée aux agences de lutte contre le terrorisme dans leurs activités d’infiltration des réseaux en ligne.
À l’expiration de sa peine (soit deux années en plus des trois passées en détention provisoire), Mohammed Khalil fut désigné par les autorités fédérales comme devant faire l’objet d’un éloignement du territoire américain, soit une expulsion vers le Pakistan. Ses défenseurs et lui-même jugèrent cette perspective immorale dans la double mesure où sa collaboration avec la police américaine avait signé son « arrêt de mort » au Pakistan et que son repentir était à ce point sincère qu’il faisait désormais partager son expérience d’endoctrinement auprès notamment d’une fondation britannique, la Quilliam Foundation, spécialement investie dans la lutte contre le terrorisme islamiste.
Par ailleurs, les avocats de Mohammed Khalil firent valoir qu’il ne pouvait être expulsé des États-Unis dans la mesure où il était devenu un citoyen américain. C’est que, en effet, son père a été naturalisé le 17 août 2011, à peine un mois après l’arrestation de Mohammed Khalid et à peine quelques jours avant qu’il ne devienne majeur. Les autorités fédérales firent pour leur part constamment valoir que son placement en détention provisoire l’avait rendu inéligible au bénéfice de la nationalité américaine de son père, puisqu’il n’était plus sous l’«autorité parentale ». Dans sa décision Khalid v. Sessions du 13 septembre 2018, la Cour fédérale d’appel du 2e Circuit rejette cet argument dont elle fait notamment valoir que les conséquences en dépasseraient le cas passionnel de Mohammed Khalid : par exemple, fait-elle observer, un(e) adolescent(e) en séjour semestriel d’études à l’étranger ne pourrait pas bénéficier de la naturalisation de ses parents à moins d’avoir regagné le domicile familial avant d’avoir atteint 18 ans. On prêtera attention au fait que deux des juges de la Cour d’appel se sont obligés à produire une « opinion concurrente » (p. 40-41) dans laquelle ils disent approuver l’analyse juridique des autres juges de la Cour mais devoir exprimer leur sentiment que les actes de Mohammed Khalid le rendent, malgré tout, indignes d’être Américain.

Lire l’arrêt

« Conservatism After Christianity. A new survey reveals the Republican Party’s religious divide »

One of the many paradoxes of the Trump era is that our unusual president couldn’t have been elected, and couldn’t survive politically today, without the support of religious conservatives … but at the same time his ascent was intimately connected to the secularization of conservatism, and his style gives us a taste of what to expect from a post-religious right.

The second point was clear during the Republican primaries, when the most reliable churchgoers tended to prefer Ted Cruz but the more secular part of the party was more Trumpist. But it was obscured in the general election, and since, by the fact that evangelical voters especially rallied to Trump and have generally stood by him.

Now, though, a new survey reveals the extent to which a basic religious division still exists within Trump’s Republican Party. The churchgoers who ultimately voted for Trump over Clinton still tend to hold different views than his more secular supporters, and the more religious part of the G.O.P. is still the less Trumpist portion — meaning less populist on economics, but also less authoritarian and tribal on race and identity.

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Ross Douthat, « Conservatism After Christianity. A new survey reveals the Republican Party’s religious divide », The New York Times, 15 sept. 2018.